L'ultimo libro di Marco Revelli, Oltre il Novecento (Einaudi, Torino 2001), reca un sottotitolo significativo: La politica, le ideologie e le insidie del lavoro. Su questo secondo versante - cioè sul legame stretto tra, da un lato, le argomentazioni `ideologiche' e `politiche' di Revelli, che tanta controversia hanno suscitato, e, dall'altro, il suo discorso sul lavoro dentro la `globalizzazione' - voglio tornare qui. Voglio tornarci non tanto o soprattutto contestando il discorso di Revelli sul secolo che si è appena chiuso, o sul comunismo novecentesco: quanto piuttosto mettendo a tema il confronto parziale e povero con Marx di cui questo libro è sintomo estremo ma non isolato, e da cui discendono una analisi approssimativa del nostro presente e l'indicazione di una via d'uscita dalle nostre contraddizioni che a me pare del tutto illusoria.
Devo confessare che l'insistente, quasi ossessivo susseguirsi di recensioni ovunque, ma in particolar modo sui due quotidiani della sinistra `non riconciliata', il manifesto e Liberazione - un tambureggiamento che ha fatto seguito alla sua pubblicazione e accompagnato le sue tre (forse più) edizioni e l'intenso giro di presentazioni, e che ha probabilmente estenuato un po' tutti - rende timoroso chi voglia tornarci sopra a mente più fredda. Una sovraesposizione tanto più singolare sulle colonne di quei due quotidiani quando si pensi che nel medesimo arco di mesi né l'uno né l'altro ha trovato il tempo e il modo di discutere un volume (certo meno in sintonia con gli umori di questo cambio di millennio, ma che nondimeno dovrebbe interessare in massimo grado e l'una e l'altra testata) come Il Manifesto del Partito Comunista 150 anni dopo curato da Rossana Rossanda. Pure, a tornare sul libro di Revelli spingono più di una ragione, non ultima l'insufficienza di un dibattito partito con il piede sbagliato, e quasi monomaniacalmente percorso dalla logica amico-nemico. Difficilmente si è visto sulle pagine culturali un volume in cui quasi la metà dei recensori si rivolgeva al recensito con il sole nome proprio. Raramente un libro è stato attaccato violentemente per fraintendimenti patenti, come l'accusa insensata di `revisionismo storico' (lanciata a Revelli rozzamente da Grassi, più sapientemente da Burgio, a margine ma con durezza da Negri: Revelli ha replicato stizzito ai primi due, inspiegabilmente ha lasciato correre il terzo). Purtroppo più consueto, e però sempre fastidioso, leggere interventi che ti fanno dubitare che il libro di cui si scrive sia stato davvero letto tutto e fino in fondo.
Quello di Revelli è un libro importante. Ed è un libro bello. Coerente, al di là delle sue apparenti oscillazioni e contraddizioni. Un libro, ancora, `necessario': esito inevitabile del percorso di Revelli negli anni '90, non inatteso per chi avesse guardato ai libri e interventi di questo autore non semplicemente come a quelli di un nuovo guru dei nuovi movimenti o di un nuovo blockbuster dell'editoria antagonistica. Certo, come sosterrò, è un libro sbagliato. E però impossibile da esorcizzare con gli anatemi o con i richiami identitari. Criticarlo è possibile e obbligato, ma soltanto se si condivide lo stesso dolore e la stessa onestà dell'autore, e si guarda senza finta compassione e senza orrore del vuoto al panorama di macerie che ci lascia il Novecento, sino all'eclisse, peggio alla catastrofe, del progetto di liberazione che ha trovato espressione nel comunismo. Di Oltre il Novecento, anche per chi lo lasci andando per un'altra strada da quella che indica Revelli, vanno innanzi tutto riconosciute le ragioni: ragioni profonde che chiamano a una rottura con la gran parte del marxismo e del comunismo che abbiamo ereditato, e che non ci basta più - in realtà, non ci è mai bastato.
E' quanto mi proverò a fare nelle righe che seguono, non senza una avvertenza personale. Marco Revelli è una di quelle poche persone da cui ho appreso le categorie e le parole con cui conoscere la realtà che mi circonda, e grazie a cui provarmi a combatterla dentro un orizzonte che sognava una associazione di esseri umani in cui il libero sviluppo di ognuno fosse condizione del libero sviluppo di tutti. E' per questo che oggi sento la libertà e l'obbligo di contrastare gli esiti - che a me paiono, in senso stretto, regressivi - di una riflessione cui mi sento debitore al punto che, senza di essa, non saprei nemmeno formulare la critica.

Il libro di Revelli si compone di tre parti. La prima, dedicata a "I deliri dell'homo faber", ricostruisce la genesi e il significato del Novecento `fordista', che dalla Grande Guerra si snoda sino alla fine degli anni '70, dando al secolo l'impronta di una distruttività inedita, la cui cifra eccezionale non è solo quantitativa ma qualitativa. Revelli assume a `casi' emblematici l'olocausto (Auschwitz), la bomba atomica (Hiroshima), il comunismo storico (il Libro nero). Ciò che sta dietro il nesso intrinseco tra XX secolo e violenza è, per lui, l'eterogenesi dei fini: dove mezzi sempre più potenti e sofisticati sfociano in esiti incontrollati e incontrollabili, e che si rovesciano ineluttabilmente contro chi quei mezzi ha costruito. Un processo in cui, dunque, il prodotto domina sino ad annientarlo l'agente che gli dà vita, ridotto ormai a mera funzione della razionalità produttiva o della razionalità di quell'apparato (statuale o di partito) che sull'organismo produttivo si modella. Starebbe qui in fondo la `causa' della deriva novecentesca. Nel contrasto tra, a un polo, il `limite' del giudizio e della ragione umana e, all'altro polo, la `smisurata', prometeica volontà di potenza e di assoggettamento della realtà naturale e sociale secondo un disegno artificiale che ha segnato l'azione economica e politica. Dove il delirio di controllo sull'ambiente si traduce, drammaticamente, nell'impotenza di esseri umani degradati, tutti, a strumenti dei propri strumenti.
Questa sproporzione e questa inversione derivano dalla `macchinizzazione' della modernità che consegue al suo radicalizzarsi in una Età della Tecnica dove gli elementi costituenti e centrali sono il Lavoro e l'Organizzazione. Detto altrimenti: dove il lavoro è meccanizzato e/o burocratizzato, diviene mera erogazione di un `fare' cieco, indifferente al risultato. Una mutazione antropologica che si svela al massimo grado proprio nel fatto che, negli episodi attraverso cui Revelli guarda al `secolo degli assassini', tutti - comandanti dei `campi' nazisti, scienziati che a Los Alamos costruiscono la `bomba', `uomini di marmo' socialisti - a ben vedere non fanno altro che `lavorare'. Nella massima deresponsabilizzazione rispetto al `prodotto' finale. Preoccupati soltanto dell'efficienza a corto raggio rispetto al proprio compito `intermedio', della minimizzazione dello spreco dei mezzi rispetto a un risultato estraneo e imposto: su cui, soprattutto, non si può e non si deve interrogarsi. Al fondo della catastrofe, insomma, c'è l' homo faber, che da soggetto putativo della liberazione (perché incardinato nel luogo geometrico `centrale' della realtà sociale, la `produzione') si tramuta e non può non tramutarsi (per il tramite di questa assolutizzazione dell'esigenza del `fare') in Lavoro Totale, in facitore di una realtà mostruosa. E che si sdoppia nell' homo ideologicus, che nella Politica non vede altro che `lavoro organizzato'. Di questo frutto avvelenato dell'antropologia lavorista il `fordismo' sarebbe il modello sociale per eccellenza, in quanto, appunto, tecniche, relazioni sociali e forme istituzionali qui gravitano attorno alla centralità della produzione. Esperienza storica dove concretamente si `costruisce' un lavoratore collettivo che opera come una macchina dentro un sistema di macchine. In un certo senso, tutto ciò ad un tempo invera Marx, spogliandolo di ogni potenzialità emancipativa. Quando il lavoro diviene onnipervasivo, esso è ormai il lavoro di esseri umani ridotti a `cose' dentro un Apparato, non di individui/e che possano riconoscervisi e orientarlo, e dunque viverlo come nodo di rapporti sociali non utilitaristici e strumentali.
La terza parte del libro ha per tema "I peccati della politica e il futuro dell'uomo solidale", e torna sulla questione del comunismo nella sua realtà di regimi al potere, e di militanti del Partito che a quel potere mira o che una volta conquistatolo deve conservare ad ogni costo. E' in fondo una lunga chiosa alla parte iniziale, e dà risposta al quesito del perché il comunismo da istanza di liberazione si sia tramutato in realtà di oppressione. Esso ha incarnato nel modo più puro la dimensione volontaristica del `fare' propria del secolo volgendolo a spese dell' `essere' delle persone in carne ed ossa. Artificialismo politico che pretendeva mutare dalle fondamenta la natura dell'essere umano e ricostruire l'intera società, non ha potuto non sacrificare l'autonomia individuale. Filosofia sociale meccanicista e scientista che vedeva nell'essere umano nient'altro che il rispecchiamento delle circostanze, ha fatto del Partito un `dio sconosciuto' cui tutto era concesso in vista della creazione di un nuovo mondo che qualsiasi strappo o barbarie avrebbe giustificato. E ha conseguentemente fatto del militante un `soldato' in una guerra senza esclusione di colpi, dove era lecito usare il peggio delle armi degli altri. Della `resistenza' opposta dal `sociale', un nemico che il `politico' doveva annientare. Dello stato di emergenza, la norma. Proprio perché il progetto del `comunismo ideale' era originariamente la liberazione del lavoratore e il suo approdo è stato la società del lavoro totale e la reificazione assoluta, il rovesciamento tra intenzioni e risultati, la riduzione dei fini ai mezzi, l'assorbimento del sociale nel burocratico e nello strumentale sono più amari e più radicali al tempo stesso. Un `grande equivoco': chiuso definitivamente con lo sgonfiarsi dell'impero sovietico e dei suoi satelliti, una volta che la crisi del fordismo aveva svuotato di ogni ragion d'essere il socialismo così come si era `realmente' costituito a Oriente.
Al fondo, il peccato è sempre il medesimo. Il giano bifronte del `fordismo' costituito dal produttivismo e dall' organizzativismo, figli l'uno e l'altro del costruttivismo. Quel costruttivismo che sarebbe insito nella natura stessa del lavoro quale attività che mette capo a risultati `esterni', separati dagli agenti, e di cui essi non possono non perdere il governo. Per Lenin, come per Kautsky, per Trockij come per Gramsci, la fabbrica del capitale `produce' l'operaio collettivo, e l'operaio collettivo, per il tramite dello strumento partito, `produce' la società come fabbrica, dove l'ordine e non la libertà devono regnare come valore supremo. Quel giano da cui non era sfuggito, peraltro, lo stesso `stato sociale' socialdemocratico, come ci aveva spiegato Revelli al termine della prima parte. Il welfare, infatti, altro non sarebbe stato che una inclusione nell'universo del lavoro `produttivo' di ogni attività, e della funzionalizzazione alla valorizzazione capitalistica di ogni momento della realtà sociale: dal consumo, alla riproduzione, alla stessa lotta operaia. E finirebbe con il sostituire alla solidarietà primaria e organica tra gli esseri umani - qualcosa di `originario' e `genericamente umano', scrive Revelli - quell'interdipendenza funzionale che fa del legame e del dono una prestazione e una fornitura; della solidarietà `gratuita', un output `remunerato'. Così, tra Mercato e Stato, la sfera autonoma della socialità regredisce sino a dissolversi.
Si comprende facilmente, a questo punto, la posizione davvero centrale che ha nel libro la seconda parte, "I dilemmi dell' `uomo flessibile'", dedicata alla crisi del `fordismo' e alla forma che sta prendendo il capitalismo c.d. `postfordista'. Nella cappa chiusa del fordismo si apre in effetti una breccia con il Sessantotto: a quest'ultimo in un modo o nell'altro fanno capo le tre `radici' della sua crisi. La radice `tecnologica', che grazie alle nuove tecnologie dell'informazione, sconvolge e ribalta il paradigma centralizzatore e gigantista, dissolvendo la fabbrica sul territorio. La radice `ambientale', che vede balzare in primo piano (oltre e dietro la saturazione della domanda di beni di consumo di massa e l'alto prezzo del petrolio, che rivelano i limiti di uno sviluppo che si pretendeva illimitato) la barriera naturale costituita dall'esaurirsi di risorse non rinnovabili, e l'impossibilità di generalizzare al pianeta il modello di produzione e consumi dell'età d'oro dei primi trent'anni del secondo dopoguerra nei paesi industrialmente avanzati. La radice `di genere', cioè la femminilizzazione del lavoro: intendendo con ciò l'inclusione dentro le competenze messe al lavoro anche e soprattutto del `privato', del `personale', del `relazionale', del `concreto': di tutto ciò insomma che era stato negato da quella concezione e manipolazione del lavoro ferocemente maschile e astratta che era stata tipica del fordismo. Quel che ne risulta è, dopo il fordismo, una `esplosione' dei lavori, che contro l'omogeneità del lavoro dell'operaio-massa si esprime in una moltitudine di attività incommensurabili, cui corrisponde a sua volta la moltitudine di quei soggetti che pretendono - insieme - alla difesa della loro identità irrelata a quella degli altri, e alla pari dignità.
Quando il lavoro è ormai plurale e centrifugo, e quando un qualsiasi blocco sociale è ormai non ricomponibile, scompare la stessa possibilità di immaginarsi `un' soggetto della trasformazione sociale. Alla distruzione delle condizioni materiali della Politica novecentesca si affianca però, secondo Revelli, l'apertura di una vera e propria `uscita di sicurezza', iscritta nelle nuove qualità del lavoro portate dalla `globalizzazione' e dal `postfordismo'. Qui Revelli si lancia in una rassegna, certo unilaterale ma affascinante, della recente letteratura, tutta e solo votata a confermare la sua tesi proposta da qualche anno in qua dell'esistenza di una vera e propria frattura `epocale', `cosmico-storica', di cui saremmo testimoni, che ci catapulta fuori dalla società del lavoro e dalle sue contraddizioni. Una letteratura che, a suo dire, registrerebbe una ampia convergenza sulla tesi della `fine del lavoro'. Fine del lavoro come realtà, che sarebbe evidente nel divorzio tra crescita degli investimenti e del reddito e incremento dell'occupazione; nella improponibilità di qualsiasi piena occupazione; nell'eclissi del lavoro a tempo pieno e garantito. E, a un tempo, fine del lavoro come normatività: come valore strutturante l'identità degli agenti sociali. Qui Revelli si allinea alle voci che suggeriscono, come risposta alla conseguente deriva verso una società `duale' e `servile', un insieme di misure `redistributive' della nuova ricchezza prodotta dalla nuova forma dell'accumulazione, quali la riduzione d'orario a parità di salario, il reddito di esistenza, l'estensione di una sfera crescente di vita comunitaria sottratta alle logiche di mercato e statuali. Misure redistributive, e però in potenza capaci di allargare gli spazi per una diversa relazionalità sociale, non mercantile e non competitiva: qui ed ora. In questa prima prospettiva sarebbe, per così dire, la forza delle cose a imporre l'esigenza `oggettiva' di traghettare gli espulsi dalla società del lavoro salariato in una dimensione sempre più sottratta al dominio integrale del Lavoro. Una `fuga dal lavoro dipendente' che è in realtà `una fuga verso la libertà'.
Anche se certo, nelle ultime pagine di questa seconda parte, si affaccia in Revelli una seconda, contrastante prospettiva: il dubbio che il capitalismo `postfordista', lungi dal segnare l'allentarsi della presa del lavoro totale sulla società, rappresenti al contrario il suo generalizzarsi ad una velocità e con una intensità sconosciuta, sino a far scomparire la distinzione che, più o meno codificata, nel fordismo ancora separava vita e lavoro. Insomma, non un restringimento ma all'opposto una enorme dilatazione della dimensione del Lavoro: che non riconosce più nulla al di fuori di sé, e fuori della quale si è nulla. Cosicché, per citare un altro autore di cui è stato recentemente pubblicato in italiano un bel libro (I nostri tempi moderni, Einaudi 2001), Daniel Cohen si potrebbe dire che `la fine del lavoro' è in realtà `lavoro senza fine'.

Come ho anticipato all'inizio, credo che qualsiasi critica in profondità al discorso di Revelli debba iniziare riconoscendone le ragioni. In questo, devo dire, non ho particolari difficoltà, visto che alcuni punti chiave attorno a cui ruota Oltre il Novecento li condivido, e non certo da ieri. Revelli ha senz'altro ragione quando afferma che nell'evoluzione capitalistica il Lavoro è divenuto una dimensione sempre più pervasiva e assorbente, che mira ad includere dentro di sé i lavoratori concreti e a manipolarne l'esistenza e l'essere; come ha ragione nel dire che questa realtà nel Novecento si è ingigantita sino ad assorbire l'intera totalità sociale. Ha ragione, ancora, quando rileva che il comunismo novecentesco ha tradito il fine di liberazione che proclamava perché i mezzi da esso impiegati sono stati pressoché indistinguibili da quelli dell'avversario, e che ciò non poteva non ripercuotersi su quei fini stessi, stravolgendoli e annichilendoli; come ha ragione quando gli imputa di aver mutuato la propria struttura e disegnato il proprio agire come un calco su una deleteria ideologia dello sviluppo naturale e spontaneo delle forze produttive, prendendo per di più a modello una fase particolare e transeunte del capitalismo quale il fordismo, sicché, crollato questo, non ha potuto non crollare anche, prima o poi, il socialismo reale. Ha ragione, di nuovo, quando segnala come, di conseguenza, il movimento operaio del secolo alle nostre spalle sia stato devastato dal `produttivismo' e dall' `organizzativismo'; e quando implicitamente segnala che le correnti critiche ed alternative non sono mai veramente uscite da questi `peccati'. Di più, e infine: è vero che neanche il marxismo eretico o il comunismo ideale possono tenersi fuori da questa vicenda come se non fosse anche storia loro. Ed è vero, prima di poterci dire `ancora' comunisti dobbiamo fare mille volte penitenza. E tuttavia. Tutte queste ragioni nel libro di Revelli non sono però la ragione del libro di Revelli. In fondo, esse erano note all'inizio del Novecento, non alla sua fine. Il primo blocco di ragioni è ricavabile senza difficoltà dalla lettura di Marx sul lavoro; il secondo, dalla lettura di Rosa Luxemburg sul leninismo e sulla rivoluzione russa; il terzo, da un confronto serio con le ragioni del femminismo e del pensiero verde, che però non vi si appiattisca.
Per rintracciare il senso, e fornire un giudizio, sul volume, un buon punto di partenza è lo sfondo culturale implicito del libro, e una disamina delle sue contraddizioni. Per quanto sia intessuto di tutte le citazioni `politicamente corrette', Oltre il Novecento - verrebbe da dire: indipendentemente dalla volontà e dalla coscienza del suo autore - non riesce a nascondere l'influenza determinante di due correnti egemoni in questi ultimi tre decenni: Heidegger e Hayek. L'influsso di Heidegger è evidente nel quasi completo scomparire del termine `capitalismo' dietro l'inconfondibile `Società della Tecnica' di cui parla il filosofo tedesco che salutò entusiasticamente l'avvento al potere di Hitler. Ma quell'influsso è anche palese a chi abbia la pazienza di ricostruire le analogie sotterranee ma profonde tra il discorso di Revelli e quello dell'ultimo Napoleoni. Nell'uno come nell'altro pensatore, i mali della postmodernità sono ricondotti ad una tendenza totalitaria del capitale che disintegra - senza residui - ogni potenziale antagonismo del lavoro vivo. Nell'uno come nell'altro, quella tendenza rimanda a una più profonda tendenza dell'essere umano al `dominio' della realtà, quindi ad un vizio prometeico. Nell'uno come nell'altro, una sorta di astuzia della ragione contenuta nello stesso sviluppo tecnologico apre degli spiragli per la minore presa che sugli esseri umani potrebbe avere la sfera dell'economico una volta che si prenda atto che nel capitalismo contemporaneo sviluppo economico e crescita dell'occupazione divorzierebbero, lasciando così spazio alla possibilità di attività e legami `altri' da quelli monetario-acquisitivi. L'influsso di Hayek - di nuovo, indipendentemente dalla coscienza che se ne abbia - è d'altra parte del tutto palese nell'anticostruttivismo radicale che attraversa il libro di Revelli, e che certo acquista in lui una `torsione' emancipativa nella misura in cui il `sociale' viene assunto come di per sé naturalmente portatore di un legame `comunitario': sicché la crisi della politica, lungi dall'essere chiusura, gli si configura come apertura di orizzonti possibili.
Ciò non toglie che tanto l'uno quanto l'altro referente siano inquietanti. Tant'è che sia in Napoleoni che in Revelli, quando la dura realtà si fa valere alla loro onestà di studiosi contro la speranza infondata, benché generosa di un `altrove' che si farebbe largo nel presente, e si fa valere con la dimostrazione della natura sempre più totalitaria della società e della economia `postfordista', ecco che l'uno e l'altro sono costretti a retrocedere al linguaggio del mito e della salvezza, a rifugiarsi in una sorta di crollismo etico. E, in fondo, nel libro di Revelli l'invocazione al `volontario' gioca il medesimo ruolo dell'invocazione napoleoniana, e prima ancora heideggeriana: `ormai, solo un Dio ci può salvare'.

Il `racconto' del Novecento di Revelli è indubbiamente seducente. Non di meno, a uno sguardo attento rivela le sue crepe. Va da sé che in ogni taglio storico sul secolo esiste una arbitrarietà ineliminabile, che ha i suoi costi: sopprime interrogativi, cancella piste. Ma è sicuro che una storia del Novecento che non lo incapsuli tra Grande Guerra e Crollo del Comunismo rivelerebbe altri contorni.
Così, se si facesse partire il secolo dalla grande `mondializzazione' di fine Ottocento e lo si facesse chiudere, dopo la `rottura' delle due guerre e del frantumarsi di quel modello `internazionale', con la nuova forma che assume il capitalismo di nuovo globalizzantesi dei nostri giorni, si potrebbe provare a sfuggire dall'alternativa avvilente tra prospettive `continuiste' rigide, per cui nulla mai cambia nel capitalismo, e prospettive `discontinuiste' troppo forti, dove nel flusso continuo si perdono i criteri per individuare le vere `novità'. Si vedrebbe che la `globalizzazione' di fine Ottocento vedeva una crescita quantitativa continua sul terreno sociale del lavoro salariato, con un approfondimento dell'omogeneità qualitativa al suo interno e una collettivizzazione dei rapporti di lavoro: il che però non si traduceva in una adeguata rappresentanza e sociale e politica. Si vedrebbe, ancora, che la lunga era fordista, pur in una crescita assoluta degli `operai', vedeva la loro caduta come quota relativa, nient'affatto la loro ascesa: una contrazione cui fa da contrappeso il ruolo egemonico sul restante mondo del lavoro, e la conseguente capacità di intervento politico significativo. Si vedrebbe, infine, che il `postfordismo' vede ora il riprendere di una lunga onda di crescita del lavoro dipendente dal capitale tanto come numero assoluto quanto come peso relativo, in una realtà che vede estendersi la lunghezza, intensificarsi i ritmi di lavoro, approfondirsi la capacità del capitale di determinare le caratteristiche concrete del lavoro: ma a questo, e qui sta la novità, fanno da contraltare la dispersione qualitativa della composizione di classe come anche l'individualizzazione e la pressione estrema delle condizioni di lavoro.
Si vedrebbe, allora, che quando i lavoratori furono `centrali' non erano affatto in espansione, mentre oggi che crescono di numero ciò non corrisponde ad una loro spontanea unificazione. E' vero, peraltro, che oggi ai `lavori' è talora gioco forza concedere (e da loro pretendere) una maggiore autonomia e qualificazione. Ma ciò è possibile e profittevole esattamente nella misura in cui l'incertezza e la precarietà portati dalla crisi del fordismo - con il primato della finanza, la concorrenza distruttiva tra grandi competitori globali, le politiche attivamente contro il lavoro - assicurano di per sé quel controllo sulla forza lavoro, sempre necessario e mai scontato, senza cui il processo di valorizzazione non muoverebbe un solo passo.
Occorrerebbe, insomma, interrogarsi su cosa dovesse intendersi ieri per `centralità operaia', e oggi per `centralità del lavoro'. A me, francamente, come non pare di assistere ad alcuna fine del lavoro nel dopo-fordismo, così non riconosco nell'epoca fordista quella univoca totalizzazione del lavoro di cui ci parla questo libro. Nell'ottica di Revelli è letteralmente incomprensibile come Guido Calogero nel 1955 potesse scrivere, e nel 1965 mettere a conclusione di un suo volume, una frase come questa: "nella civiltà sempre più automatizzata e meccanizzata di domani, il tempo del lavoro tenderà continuamente a diminuire, nella settimana dell'uomo, a paragone del tempo libero, cioè di quello che possiamo ormai chiamare tempo del giuoco". Se questo è quello che un filosofo poteva allora, nel bel mezzo del fordismo, intravedere come futuro possibile e probabile, e se questo è ciò che in qualche misura le lotte operaie e sociali potevano rivendicare contro una chiusura in un orizzonte puramente distributivo o produttivista (cui pure li destinava l'ideologia di chi molto a sinistra decantava la `rude razza pagana' e il salario come `variabile indipendente'), è chiaro che nel nostro presente `postfordista' succede tutt'altro. Che il tempo di lavoro tende ad aumentare invasivamente, e che il tempo del giuoco tende a trascolorare in tempo di lavoro o funzionale al lavoro: ed è proprio in questo mondo, non in quello di ieri, che opporsi alla pervasività dei valori economici e lavoristici è massimamente difficile. Il punto chiave non pare proprio come `uscire dalla società del lavoro', visto che ci siamo immersi. La questione piuttosto è come starci dentro e come aprirsi un varco: e l'evadere il problema non ci avvicina di un solo centimetro alla sua soluzione.

Un'altra partizione del secolo significativa, e che condurrebbe a interrogativi e risposte diversi da quelli di Revelli, è quella che voglia paragonare la condizione dell'uomo e della donna all'inizio del secolo, prima del welfare e dello stato keynesiano, con quella registrabile alla fine degli anni '70, nel mondo sviluppato. Il secolo si apriva in una condizione materiale dove spesso i soggetti mancavano dei mezzi per soddisfare i bisogni primari (cibo, alloggio, salute, istruzione, etc.), per approdare ad una situazione in cui si fu in grado di mettere in questione `che cosa' e `come' e `per chi' produrre. Tra i tanti rovesciamenti del XX secolo non bisognerebbe riconoscere anche questo? Non bisognerebbe domandarsi come un disegno capitalistico quale quello che Revelli descrive abbia prodotto - si badi: anche dall'interno, non soltanto dall'esterno - una contestazione che ne ha interrotto l'evoluzione e ne ha modificato la traiettoria? Oltre il Novecento ci raffigura il Sessantotto come una sorta di `sparo nel buio', quale esso non fu, invece di inquadrarlo dentro quelle tensioni da cui il fordismo nacque, che lo accompagnarono, e che si radicalizzarono al suo termine (e, per dirla tutta, molte delle aberrazioni del `postfordismo' sembrano più figlie legittime del Sessantotto movimentista che non della lotta dentro e contro il fordismo che lo precede e lo segue).
Se c'è una novità del Novecento, visto da quest'angolo visuale, è il fatto che solo nel suo svolgimento, e mai prima, fu possibile all'essere umano porsi con forza tra gli obiettivi della sua azione quello - per dirla con Amartya Sen - del conseguimento di una `libertà positiva': di un allargamento effettivo delle possibilità concrete di condurre la vita che si desidera, senza essere vittima della povertà, delle calamità naturali, dell'oppressione sociale, dello sfruttamento. In questa prospettiva, il Novecento non è affatto il luogo della `perdita', ma è un luogo di `conquiste'. Conquiste portate non dallo sviluppo spontaneo della tecnica, ma forgiate nel ferro e nel fuoco delle crisi e del conflitto. Conquiste sempre parziali, limitate, contraddittorie. Proprio per questo più preziose.
Non è un caso che Revelli prenda un'altra strada. Perché, se si guarda bene, si nota che dal suo quadro interpretativo sono assenti tanto la connaturata tendenza alla crisi che sistematicamente e periodicamente affligge il capitale, quanto la figura contraddittoria del lavoro, che è insieme parte (forza-lavoro) e origine (lavoro vivo) della ricchezza capitalistica. Non ci vuol molto a provarlo. Quando Revelli afferma che l'universo fordista esprimerebbe una prometeica e smisurata perdita del senso del limite, con l'orizzonte produttivo che infine invade l'intera società e colonizza la riproduzione sociale, dice una evidente falsità storica. In effetti, il capitalismo a cavallo tra Ottocento e Novecento si trova a rischio: da un lato, per la presenza di una endemica tendenza alla caduta del saggio del profitto, che ha il suo focolaio nell'innalzamento della composizione in valore del capitale; dall'altro lato, perché incontra sul terreno della valorizzazione una rigidità oppostagli sempre più efficacemente dalla composizione di classe incentrata sull'operaio di mestiere. Il `micro-fordismo' - il fordismo di Ford: la catena di montaggio e la produzione di massa - riesce effettivamente a porre le basi di un superamento di quelle difficoltà, sfondando anche là dove la semplice organizzazione scientifica del lavoro taylorista aveva invece semplicemente acutizzato il conflitto sul tempo di lavoro. Riesce quindi a determinare un aumento della forza produttiva del lavoro e del saggio del plusvalore, e in potenza a risollevare il saggio del profitto. Ma ben presto quella ripresa della valorizzazione del capitale si rivela illusoria, costretta com'è dal limite - appunto! - costituito da una domanda effettiva insufficiente. Per uscirne, non basterà il capitalismo degli alti salari e il welfare su scala puramente aziendale: ci vorranno il `macro-fordismo', Keynes e Beveridge.
Né si può, con Revelli, uscire da questa impasse interpretativa leggendo il keynesismo e il welfare come nient'altro che un'estensione della logica di capitale alla riproduzione sociale. Se Revelli ha qualche ragione rispetto a chi vaneggia di un `modo di produzione' costituito dallo stato sociale, che darebbe vita ad una formazione sociale ormai compiutamente oltre il capitalismo ridotto a una posizione non più egemonica, il suo torto è qui, di nuovo, quello di cancellare la natura problematica e aperta dei processi. Se tanto l'intervento dello stato dal lato della domanda quanto il lavoro riproduttivo gestito politicamente sono indubbiamente stati funzionali alla riproduzione del rapporto di capitale, consentendogli una navigazione non troppo perigliosa tra la Scilla della crisi da domanda e la Cariddi della socializzazione integrale dei mezzi di produzione, l'uno e l'altro si sono comunque mantenuti in vita grazie ad una accresciuta pressione sulla quota pur declinante di lavoro `produttivo' di plusvalore. Così, sia il welfare sia l'impulso di domanda effettiva proveniente dallo stato - che non hanno messo in questione (né avrebbero potuto farlo, se non entrando in contrasto con l'ispirazione che li muoveva) la natura alienata e astratta del modo di produrre nella sfera della produzione di merci, e che perciò hanno avuto come mira `soltanto' quella di orientare e di spartire diversamente quel plusvalore che soltanto grazie alla loro presenza veniva alla luce - si fondavano, ad un tempo, sull'approfondimento qualitativo della centralità del lavoro sfruttato e sul suo ridimensionamento quantitativo.
Questo equilibrio instabile entra in crisi quando progressivamente il lavoro salariato, grazie proprio alla nuova forma presa dal processo accumulativo, inizia ad esercitare un potere di veto sull'accumulazione e ad avanzare richieste `incompatibili'. Incompatibili, qui sta il punto, non perché `eccessive' sul terreno distributivo (una lettura riduttiva propria dell'operaismo, e che qui Revelli sembra sposare), ma perché il loro orizzonte è ormai, sia pure ad un livello di coscienza non compiutamente maturo, quello di un modo di essere sociale in cui l'essere nella produzione non è più inteso come separato dall'essere nel consumo e nel tempo libero. Per questo, quelle lotte - che emancipavano la forza-lavoro dal suo essere soltanto capitale variabile, per ricordare nei fatti il suo essere anche e più fondamentalmente lavoro vivo - si collocavano oltre il fordismo e oltre qualsiasi keynesismo. Che dunque entrarono in crisi: una `radice' sociale della crisi del fordismo che scompare nel racconto di Revelli, ma che è probabilmente quella più profonda.
Non ci vuol molto, d'altra parte, a capire che ciò che Revelli espunge dal secolo - la crisi capitalistica, l'ambiguità dentro il lavoro - è ciò che sta al cuore della riflessione di Marx sul capitalismo, che certo il Novecento tutto ha fatto meno che rendere obsoleta.

Può non essere inutile, prima di concludere, mettere in evidenza la natura immediatamente aporetica di ognuna delle tre parti in cui è strutturato il libro. Si prenda la prima parte. Vi si trova una affermazione a prima vista singolare. Dopo aver giustamente differenziato nazismo da socialismo reale - per la congruenza nel primo tra mezzi e fini, con l'annientamento dell'essere umano che diviene valore in sé, contro l'esperienza del secondo, dove il medesimo esito è invece in contrasto con il fine dichiarato di liberazione dell'essere umano - Revelli conclude sostenendo che nell'una e nell'altra vicenda il risultato sarebbe stato, e inevitabilmente, lo stesso, l'annientamento dell'attore, cioè, nel secondo caso, la distruzione della Germania (p. 20). Che certo si è verificata, ma senza alcuna necessità: essa è semmai il termine di un conflitto che poteva andare altrimenti, e se così non è stato lo si è dovuto anche ai più di venti milioni di morti sofferti dall'URSS. Quasi che la filosofia della storia di cui il libro si fa eco facesse aggio sugli `accidenti' di cui è fatto il reale svolgimento degli accadimenti, e se ne dovesse esorcizzare lo scarto e la casualità. Possibile, mi sono chiesto, che Revelli non se ne accorga?
Qualcosa di altrettanto sorprendente si rileva nella seconda parte. Lì, come ho ricordato, Revelli, con puntiglio, ricostruisce la discussione sul capitalismo contemporaneo forzandola alle proprie tesi. Non appaia astioso il verbo `forzando'. La cosa è in qualche modo incontrovertibile. Revelli intende sancire una quasi unanimità degli studiosi sulla `netta discontinuità' della grande trasformazione di fine Novecento (sia detto tra parentesi: fa un po' specie vedere nelle parole di Marco Revelli impugnata come un valore una quasi unanimità delle opinioni, quasi che ciò fosse garanzia di alcunché). E in effetti, su questo, tutti convergono, incluso chi scrive: ciò che però qui l'autore intende, ed è effettivamente controverso, è il carattere di cesura `epocale', di vero e proprio cambio di regime sociale, di compiuta uscita dal fordismo e con essa dalla società del lavoro e dalla contraddizione strutturante capitale/lavoro. E' davvero impressionante il numero di autori che vengono chiamati a raccolta: ma letti a proprio modo. Al punto che il riferimento cui in conclusione con più forza Revelli sembra appoggiarsi, Alain Bihr, non si riconoscerebbe nelle tesi di Revelli. Anzi, proprio non ci si riconosce. Non mi riferisco soltanto al fatto che in un saggio, poi incluso in una raccolta da me curata e nato in vista di un confronto orale proprio con Marco Revelli che ebbe luogo alla Unione Culturale Franco Antonicelli di Torino, Bihr espressamente nega che si sia usciti dalla crisi del fordismo ("Postfordismo o adattamento alla crisi del fordismo?", in Il lavoro di domani. Globalizzazione finanziaria, ristrutturazione del capitale e mutamenti della produzione, BFS, Pisa 1998; il saggio è uscito in versione più ampia su Vis-à-Vis n. 8, 1999). C'è di più: Bihr ha scritto a chiare lettere nella postfazione alla seconda edizione italiana del suo ormai classico Dall' "assalto al cielo" all' "alternativa". Oltre la crisi del movimento operaio (BFS edizioni, Pisa 1998), e di nuovo in polemica aperta con Revelli, che "la costruzione di una socialità alternativa non può sostituirsi alla lotta necessaria per trasformare i rapporti sociali di produzione" (p. 12), e ancora che non è possibile confondere il "terzo settore" con i contropoteri (idea che bolla come neosocialdemocratica: p. 15; Bihr contesta anche a p. 13 una mia recensione dove avevo accreditato una sua sintonia con Revelli su questo punto, e altrove ho riconosciuto l'errore). Tesi, l'una e l'altra, che personalmente condivido al 100%, e che visibilmente si muovono controcorrente rispetto alla cifra del libro di Revelli. Possibile che nel suo ricco apparato di note non trovi lo spazio per renderne conto?
Ancora sulla seconda parte. Si è visto come tutta la sezione sul lavoro dentro la `globalizzazione' sia scissa tra una prima lettura, quella della `fine del lavoro', cui sembrano andare le simpatie di Revelli, e una seconda, quella del `lavoro senza fine'. Si sa che Oltre il Novecento è tutto costruito attorno alla figura retorica dell'ossimoro, cioè dell'affiancamento di parole che esprimono concetti contrari e opposti. Ma qui non abbiamo a che vedere con un ossimoro: abbiamo a che vedere con una contraddizione logica, perché o l'una cosa è vera o lo è l'altra. E', devo dire, paradossale l'insistenza con cui Revelli spinge nella prima direzione, accreditando per giunta una dubbia natura di per sé liberatoria delle nuove tecnologie e facendosi sostenitore di quella panoplia di misure redistributive su cui ormai esiste un consenso culturale ormai `trasversale' tra sinistra liberale e sinistra che si dice antagonistica. Tutto ciò ne fa - qui sì, e al di sotto dell'accento raadicale - l'equivalente contemporaneo di un altro `revisionismo', quello di Bernstein, per il quale il `movimento è tutto' e però gli unici spazi di trasformazione stanno in poco più di una umanizzazione al margine dell'attuale sistema di produzione. Ma è ancora più impressionante come Revelli paia non rendersi conto che la prospettiva su cui chiude la seconda parte del suo libro, quella della totalizzazione del lavoro alla Boltanski-Chiappello, non lascia in piedi una sola delle sue argomentazioni precedenti lungo la scia di Gorz, Lipietz, Aznar, Rifkin, Beck, persino Giddens.
Per ultimo, ma non da ultimo: mi ha colpito che, nella terza parte, dopo una anamnesi giustamente impietosa dei misfatti del comunismo al potere, Revelli scriva che quell'esperienza oggi, "ora che tutto è finito", può essere condannata senza appello. Insomma: ora che sappiamo, una volta crollata l'URSS e tutto ciò che le stava intorno, che l'assolutamente umano, il riscatto finale dallo stato di cosa, non è più possibile, e quell'esperimento cruciale lo possiamo `verificare' fallito, ora possiamo formulare una critica senza appello. No, non credo proprio che le cose stiano così. Sapevamo - e chi non sapeva, doveva sapere - che quell'esperienza era intollerabile, "prima", molto prima, che tutto fosse finito, e per noi prima ancora che per i nostri avversari. Di più: nulla esclude, anche qui, che quell'esperienza potesse durare, in altro modo e altro contesto. Ciò, per mio conto, non mi avrebbe indotto a sospendere il giudizio nemmeno per un istante, non mi avrebbe lasciato nell'attesa di una possibile smentita alla mia critica `libertaria'. Possibile, mi sono chiesto, che una persona come Marco Revelli possa pensare e sentire diversamente?
Mi sono reso conto, a questo punto, che in realtà ero fuori strada, che il nocciolo del libro stava altrove. Lo si vede bene poche righe prima della fine, in una breve frase che recita così: "Il Novecento deve finire" (p. 279), per ripartire dalla strada interrotta all'inizio di quel secolo. Oltre il Novecento, in altri termini, non è né narrazione né filosofia della storia, né discorso sul lavoro né analisi della `globalizzazione', né critica della politica né sotterramento del comunismo. E' tutt'altro. E' un intervento sul `che fare?' nel secolo che si apre, qui e ora. E' un intervento volutamente, settariamente `di parte': che vuole disfarsi, il più rapidamente e radicalmente possibile, di ciò che resta ancora in piedi, e anche di ciò che resta ancora vivo, del `vecchio' patrimonio del marxismo e del movimento operaio. Anche, ed esplicitamente, nei suoi versanti eretici. E' un libro contro chi pensa che dentro il lavoro convivano ancora realtà dello sfruttamento e possibilità di liberazione. E' un libro contro chi vede nella politica un luogo ancora reale di controllo e dominio, che non si può disertare perché in esso si decide delle nostre sorti. E' un bilancio del secolo che si è chiuso, sì, ma fatto con la parzialità di un combattente dentro le divisioni della sinistra.

E' chiaro che le strade si dividono sino all'incomunicabilità rispetto a chi, come me, si trova a pensarla esattamente al contrario, e a ritenere che semmai è dalla ripresa della sfida lanciata dalle lotte degli anni `60-'70 che occorre riprendere la via, quelle lotte che costituiscono il lascito migliore del XX secolo. Posso forse aggiungere, su un tono in qualche misura più dimesso e personale, che c'è qualcosa di importante che si perde se di Marx si riprende soltanto, e per di più torcendolo heideggerianamente, il tema della alienazione e della reificazione, staccandolo dall'altro suo aspetto in realtà inseparabile, quello della prospettiva, ad un tempo `scientifica' e `rivoluzionaria', della teoria del valore come ricostruzione analitica del processo capitalistico e delle sue metamorfosi.
In Revelli, lo si è visto, l'accusa al Novecento è quella di avere portato alle estreme conseguenze la `centralità della produzione' e la `centralità del politico', contro gli esseri umani e contro il sociale. Ma si è visto anche che per lui ciò segna lo stravolgimento - ma uno stravolgimento in qualche modo legittimo, e ormai irrecuperabile - del tema marxiano della `centralità del lavoro'. Vi è qui, come ho osservato al termine della recensione a Burgio, una inaspettata sintonia con l'autorappresentazione di un marxismo più tradizionale: dove semplicemente, come in un negativo fotografico, i giudizi di valore di Burgio e Revelli sono rovesciati. E' qui che a me sembra Revelli commetta l'errore interpretativo più inaccettabile, ed è qui che a me sembra che ci si debba dissociare dall'una e dall'altra visione. Perché in Marx - ed esattamente nel Marx che è stato più vitale nel secolo alle nostre spalle - le cose stanno in modo ben diverso. La centralità del lavoro vi è affermata soltanto e nella misura in cui l'attività umana dipendente dal capitale è il cuore della accumulazione. E non è un caso che le lotte operaie del lungo `autunno caldo' italiano si caratterizzarono proprio in modalità tali da configurare una critica pratica di straordinaria efficacia pratica al meccanismo astratto della valorizzazione. Realizzare la potenza del lavoro sociale significava, sì, uscire dal lavoro eterodiretto, senza che però ciò si traducesse in una assolutizzazione del `fare': significava semmai iniziare a dare un senso materiale ben definito alla `contemplazione', alla `cura', al `gioco' che di una attività libera e creativa sono complemento ineliminabile. Non vi è qui, dunque, alcuna giustificazione del produttivismo, o della delega ad un partito esterno alla classe della propria rappresentanza. Qualcosa che è talmente chiaro in Marx da ritrovarsi pari pari in una frase inequivoca della Sacra Famiglia: "Se vince, il proletariato non diventa il lato assoluto della società; infatti esso vince togliendo sé e il suo opposto" (Editori Riuniti, Roma 1972, p. 44).
Non avrebbe senso obiettare che in realtà questo Marx è sì autentico ma inutile, perché oggidì l'integrale sussunzione del lavoro al capitale ne reciderebbe qualsiasi utilizzabilità. E non avrebbe senso per due ragioni. La prima è questa. E' sì vero che il capitale ha iscritta nella sua natura la deriva verso una integrazione totale del lavoro, dove quest'ultimo viene amputato a un lato soltanto, quello di capitale variabile, cioè di parte di un meccanismo sociale che lo domina, senza possibile autonomia. E però una simile tendenza non si può mai compiere sino in fondo, perché il capitale per valorizzarsi ha bisogno del lavoro vivo, di una attività che non è e non sarà mai in grado di riprodurre al suo interno. Negare ciò equivale a privarsi delle parole, della categorie, delle disponibilità per intervenire dentro le contraddizioni che sempre, inevitabilmente, possono riprodursi, e si riproducono, nei luoghi di lavoro. La seconda ragione è che se questo Marx è nel giusto, allora combattere la centralità ossessiva e mostruosa della produzione nel nostro presente presuppone la capacità, prima o poi, di riattivare la centralità del (conflitto sul) lavoro dentro e contro il capitale (che è quanto molti dei cosiddetti `nuovi movimenti' e della cosiddetta `cultura critica' dimenticano, a loro e nostro danno). Che le condizioni `oggettive' per una ripresa di questo pensiero e di questa azione, che vuole ricostruire il legame sociale e i contropoteri dentro e non solo fuori gli ambiti lavorativi, siano tremendamente difficili, è vero, come è vero che nulla garantisce a priori il successo di questo modo di intervenire nella realtà. Ciò non toglie che sia questo un punto che non può essere aggirato, e che non c'è in verità altra `uscita di sicurezza'.

Circa un paio di anni fa la Fiom-Cgil di Bergamo chiese a me, come a molti altri, qualche breve considerazione su "lavoro/lavori" per il catalogo di una mostra fotografica di Uliano Lucas (pubblicato da Il filo di Arianna come n. 5 dei Quaderni della Biblioteca "Di Vittorio", Bergamo, 1999). Questo è ciò che scrissi:

"E' difficile parlare di lavoro di questi tempi. Si è passati, per lo meno a sinistra, da una visione che riconduceva tutto a una malintesa `centralità' onnicomprensiva del lavoro - che poi non era altro che il primato di una particolare, transeunte, figura sociologica di lavoratori, quando non, peggio, il primato del partito che si arrogava la rappresentanza unica del mondo del lavoro - a una visione, quella che oggi domina ovunque, che invece proclama addirittura la `fine' del lavoro, come valore e come realtà. Il lavoro come tutto, e il lavoro come niente, contraddizione che ben esprime la natura duplice, e in certo senso mostruosa, di questo nostro modo di essere sociale, duplicità che a ben vedere convive oggi nella dilatazione contemporanea del tempo di lavoro per chi ce l'ha e della disoccupazione per chi ne è escluso.
E' certo che la riduzione dell'essere umano a solo lavoro è caricaturale, come se si potesse non tener conto della cura o della contemplazione; caricaturale come lo è l'idea opposta che del lavoro si possa o si debba fare a meno, delegandolo alle macchine quando non a una nuova classe `servile', per ritagliarsi un `altrove' liberato dal lavoro. Il lavoro è stato, ma a guardare attentamente è ancora `centrale', in un senso solo: limitato, temporaneo, ma importantissimo. Che da questa dimensione si deve passare, trasformandola, se si vuole fare della società e della politica qualcosa che non dipenda dalle `cose', dai mercati, dalle macchine, dal denaro. Qualsiasi `riforma' che accetti che il lavoro sia una dimensione dipendente e residuale è una mossa gattopardesca, che cambia tutto senza che al fondo cambi nulla.
Bisognerebbe forse fare penitenza: ricominciare a parlare di lavoratori, e non di lavoro. Loro sono sempre lì, anche quando sono muti o ammutoliti, anche quando li si vuole cancellare con un tratto di penna o una fine elaborazione. Soggetti di relazioni sociali, che non si esauriscono nella produzione ma vengono prima e vanno oltre, non snodi umani di un meccanismo. Portatori di un sapere e di una pratica di cui il capitale continua ad aver bisogno per valorizzarsi, e sorgente di quel profitto che il denaro non potrà mai far feticisticamente sgorgare da se stesso. Fondamento materiale di quella liberazione del lavoro senza la quale una autentica sinistra - movimento sociale e forza politica che non può accettare come dati naturali lo sfruttamento e il mercato senza snaturare se stessa - manca dell'aria per respirare, e non in grado di fare un solo passo."

Queste frasi, credo sia chiaro, condividono con Oltre il Novecento i problemi, ma se ne divaricano nella strada per la loro soluzione di cui vanno alla ricerca. Queste frasi non avrei potuto scriverle senza aver conosciuto Marco Revelli negli anni '70 e '80. Queste frasi non posso non scriverle in polemica con il Marco Revelli degli anni `90.

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