"Ma attenzione: non sono gli oggetti a restare costanti e neppure
il campo che costituiscono; non è neppure il loro punto di emergenza
o il loro modo di caratterizzazione; ma il porre in relazione delle superfici
in cui essi possono apparire; in cui possono delimitarsi, in cui possono
analizzarsi e specificarsi"
Foucault, L'archeologia del sapere
PARTE 1: UN PROBLEMA STORICO
Uno dei risultati rilevanti, fin dagli anni `80, del revisionismo storico
è stato il fatto, forse neanche previsto, di costringere, il complesso
di saperi e discipline catalogabili sotto la categoria di "antifascismo",
a quella che generalmente viene chiamata la "difesa della memoria".
Ora, non essendo qui necessario soffermarsi sul problema della difesa di
qualche strategica convinzione storica, è forse possibile interrogarsi
sul significato della categoria politica di antifascismo quanto di quella
di fascismo.
Diventa quindi interessante rivolgersi a possibili significati storici dell'utilizzo
sia della categoria di fascismo che di quella di antifascismo, specie se
questa successione di significati ci rende conto del logoramento della cultura
antifascista, frutto dei processi di veloce svuotamento delle culture politiche
della società dello spettacolo.
Quindi, anche il concetto di fascismo ha bisogno di essere di nuovo commentato.
Che cos'è il fascismo, un pericolo costante o un regime del passato?
Un passato che insegna sempre qualcosa a un presente ormai immune dal pericolo
o un rischio sempre possibile nella nostra società?
Porsi queste domande è importante perchè il revisionismo rischia
di inchiodare la storiografia antifascista al timore che il cambio di una
versione della storia, la rielaborazione di categorie di ricerca, comportino
un'allentamento del monito storico sul pericolo fascista. Il risultato è
che quando la versione della storia continua ad essere la stessa, quando
le sue categorie di lettura si ripetono meccanicamente, l'antifascismo sfocia
nel nichilismo, ovvero si trova a fare i conti con il senso del vuoto.
Cominciamo dal fascismo della prima ora, quello con il manganello, l'olio
di ricino e il "me ne frego" che bruciava le case del popolo.
Dal `18-'19 in poi il fascismo impone una strategia nuova nello scenario
della lotta politica italiana: si passa dalla dialettica tra manovre parlamentari
-entro una monarchia costituzionale- e i moti di piazza ad una concezione
della lotta politica dove l'obiettivo non è la maggioranza parlamentare
o l'alba dell'umanità socialista ma la vittoria politica intesa come
presa della cittadella militare che accompagna necessariamente l'avanzata
elettorale.
Alle urne piene corrispondono infatti i paesi interi "bonificati"
dalle truppe arrivate con i camion, case del popolo bruciate, sedi di partito
devastate, sindaci deposti. Il fascismo, sviluppatosi anche come fascismo
agrario -ovvero come servizio militare a pagamento contro gli scioperi dei
braccianti- pur passando dai moti di piazza segue un movimento che va dall'occupazione
delle periferie alla marcia su Roma, come una guerriglia che occupa le campagne
per arrivare alla capitale ormai esangue.
Quest'idea di tattica politica intesa come pura logica militare, occupazione
fisica delle piazzeforti e presidio di ogni centimetro di spazio del paese
dai seggi elettorali alla capitale, comporta anche la logica dell'eliminazione
tout court dell'avversario. Non la sua sconfitta storica, la sua
riduzione a minoranza critica ma perennemente battuta, ma la sua semplice
e definitiva eliminazione.
Così il fascismo, occupata la capitale, da movimento politico strutturato
entro una logica bellica e una struttura paramilitare, si fa regime: eliminazione
dei partiti, dei sindacati, censura, tribunali e leggi speciali "fascistissime".
Abbiamo poi una legislazione fascista, le camere corporative, un diritto
fascista, un partito-stato militare che si incontrano con l'emergere della
comunicazione di massa soprattutto radio e cinema, "l'arma più
forte" come adorava ripetere Mussolini.
Insomma, nascita e consolidamento del fascismo vedono l'affermarsi di un
movimento politico e militare a cui segue un regime dispotico e mediatico.
Non basta quindi leggere questa parabola del fascismo solo come quella
di un potere senza norma, destabilizzante rispetto alle regole fondanti
di una democrazia storicamente costituita, che si stabilizza entro il consolidamento
delle discipline, dei saperi, e del consenso ottenuto.
Inoltre, non si spiega molto del fascismo se si insiste sul suo essere la
versione di destra dello spettro, che circola in tutte le culture contemporanee,
della folla convulsa forgiabile solo dal capo.
E' possibile infatti costruire una razionalizzazione concettuale del fascismo
come enucleare una razionalità fascista con l'idea di passaggio dalla
fase delle pratiche, dei saperi e delle strategie dell'avanzata militare
a quella della convergenza tra tecnologie delle politiche, e dell'amministrazione,
del controllo dello stato esercitato da un partito militare con quelle delle
nascenti reti delle comunicazioni di massa. Insomma, questo potere senza
norma, a parte la necessità di darsi un diritto fascista -e quindi
una norma- una volta preso il governo, assume una precisa fisionomia: potere
politico ben ingabbiato nel partito militare; amministrazione dello stato
che confronta la propria razionalità -e le proprie disfunzioni- con
questo tipo di potere politico; una primordiale macchina mediologica per
l'esercizio del consenso.
Quest'ultima fase è il nichilismo fascista di governo: dove i vari
nichilismi culturali contestano il fondamento dell'universalismo religioso
e di quello politico, il nichilismo fascista costituisce la parabola storica
di una prassi politica e di una strategia di governo esplicitamente ostili
all'universalismo.
Ora, affermando genericamente la presenza di un movimento nichilista
tutte le volte che vi sia estraneità alla validità universale,
conoscitiva ed esercitabile anche tramite consenso e accordo, delle religioni
o delle versioni della ragione quale loro alternativa, si può notare
anche quanto siano molteplici le versioni del nichilismo. Viene anche da
sè la differenza tra particolarismo e nichilismo: mentre il particolarismo
può essere quello di un feudatario all'interno della grande catena
dell'essere dell'Impero, il nichilismo valorizza le pratiche e le razionalizzazioni
nel quale si trova contestualmente ad operare anche esplicitandone la specifica
assenza di fondamento (religioso, etico, storico o politico).
Si può così evidenziare, anche senza quindi elencare i diversi
filoni del nichilismo culturale e spesso impolitico, che il nichilismo intenda
spesso imporsi come atto creativo: si immagina come proveniente dal nulla,
senza l'eredità della tradizione o il peso dell'elaborazione della
razionalità, producente continuamente logiche specifiche non solo
irriducibili tra loro, o disgregatrici dell'universalismo di turno, che
proprio per questo -perchè sganciate dalla necessità di costruire
la catena dell'Ordine- possono costituire pratiche, saperi particolari,
razionalità specifiche, ordini di governo per il governo.
A questo punto possiamo dire che il motore dei dispositivi dei saperi di
governo del fascismo è un continuo atto creativo. Se ci si libera
da una visione angelica dell'arte -il pregiudizio che la creazione artistica
sia affermazione dell'unione tra bello e buono è ancora molto forte-
e ci si sofferma sull'idea dell'arte come produzione di evento si capisce
come il fascismo si riproduca secondo le regole della produzione artistica.
La produzione di eventi è sganciata da ogni obbligo morale -qui non
siamo nel Nuovo Testamento dove l'evento è l'Avvento che contiene
l'ordine di senso per il mondo- quando l'opera d'arte produce semplicemente
qualcosa di nuovo: un nuovo quadro, una nuova forma. Questa nuova forma
si chiama nuova perchè è accaduta -il nuovo non può
che accadere come novità- e proprio perchè accade è
anch'essa un evento, anzi una specifica forma di evento che sa farsi ricordare
in quanto bella.
L'evento è una forma storica di misurazione del tempo -passano infatti
degli anni e dei mesi da questo a quell'evento- quindi la produzione artistica
se non è morale è temporale. Ed ecco il tipo di atto creativo
del fascismo: la produzione di eventi. Visto però che il fascismo
è un movimento politico, produce arte per nutrire di eventi le proprie
tecnologie politiche, usa questi eventi come lubrificante della regolarità
della macchina di governo.
Ecco quindi non tanto le "adunate oceaniche" o l'organizzazione
del dopolavoro ma la cinepresa che riprende Mussolini a torso nudo, il proiettore
che lo diffonde nei cinema di tutta Italia, i giornali che ne organizzano
attorno l'entusiasmo e il pettegolezzo. Ecco l'evento -l'apparizione del
torso nudo del Duce- grazie alla settima arte assieme alla diffusione capillare
dell'immagine e del commento. Ecco l'intervento dello stato: lo stretto
monopolio della gestione dell'immagine e dei titoli dei giornali.
L'evento prodotto dalla cinepresa -che coincide con la presenza del Duce-
e la regolarità della macchina di governo che diffonde questa produzione
artistica sono, rispettivamente, l'atto che produce l'attualità del
fascismo -in quanto evento artistico producente novità- e la tecnologia
politica che diffonde al partito, all'amministrazione e al corpo sociale
l'informazione che il fascismo è in atto in quanto capace di produrre
novità (e quindi con lo sguardo rivolto al futuro).
L'evento e le sue ramificazioni: è tutta la dimensione creativa del
nichilismo fascista che produce eventi per dare informazioni ai dispositivi
di governo. La produzione di eventi è quindi l'organizzazione mediatica
di un discorso non universalista -antidemocratico, antiegualitario e nemico
di ogni pluralismo- che riproduce tecnicamente il consenso verso una forma
di governo dispotico, una gerarchizzazione militare dello stato e la consueta
razionalità amministrativa.
Se la democrazia si nutre sull'informazione quotidiana dell'esercizio effettivo
di alcuni diritti -e la presenza di alcuni basta per alludere a una cultura
universalista- il fascismo si nutre della produzione di eventi che informano
che il suo atto costitutivo -il complesso di razionalizzazioni che hanno
la conferma della propria esistenza nella persona del Duce- non cessa di
essere fonte di creatività.
L'antifascismo che nasce dall'inizio degli anni `20 non è solo
un movimento, e un complesso di partiti, sindacati e associazioni coordinatisi
in opposizione al fascismo, ma è fenomeno politico che fornirà
una serie di saperi e di tecnologie politiche utili per le strategie di
governo che sono durate ben oltre il fascismo.
Una visione tipo "morale che si forma nella storia" dell'antifascismo,
che ha l'inestimabile merito storico di aver abbattuto una bestiale dittatura,
non aiuta certo a darne una lettura che esca dal semplice gioco di rimessa
nei confronti del revisionismo nè aiuta a definire i caratteri di
quel nichilismo che fuoriesce dalla cultura antifascista che -lungi dall'essere
un fenomeno simile al fascismo nichilista- è una delle cifre dell'inaridirsi
delle culture politiche di massa nel nostro paese.
Specularmente alla distruzione di ogni forma di vita politica di vita nel
paese operata dal dispotismo militare fascista, l'antifascismo si pone come
una democratica arca di Noè delle culture politiche e delle organizzazioni
di massa nate tra l'unità d'Italia e il primo dopoguerra.
Liberalismo, socialismo democratico, popolarismo cattolico, comunismo invece
di entrare direttamente nella dialettica e nello scontro politico -come
avverrà dal secondo dopoguerra e come avviene prima che il fascismo
si sbarazzi di tutti i concorrenti- debbono spostare questo piano nell'ambito
dei rapporti tra organizzazioni clandestine ed in esilio.
La lenta trasformazione del partito comunista da elemento antisistemico,
strutturato per scatenare la scossa tellurica della rivoluzione, a elemento
centrale di stabilizzazione sistemica -il berlinguerismo che ha la produttività
capitalistica come programma politico (una sorta di denghismo in anticipo)-
trova un primo significativo terreno nella lenta diplomazia politica e culturale
che passa tra i partiti politici in vent'anni di esilio e clandestinità
attraverso una guerra mondiale.
Ora, non si tratta di rispolverare posizioni dal sapore bordighista nei
confronti dell'antifascismo.
Il problema è un'altro: l'antifascismo è una categoria, e
un movimento politico, di emergenza che serve a promuovere la reazione
nei confronti dello sterminio, spesso anche fisico, di tutte le forme politiche
presenti nel paese.
E' una pratica politica - e con la resistenza anche una pratica militare-
di risposta a un governo dispotico che occupa tutto lo spazio possibile
espellendo ogni forma anomala. E, anche se questo non piace ai moderni storici,
è una pratica politica al cui successo hanno contribuito in maniera
decisiva non tanto le "forze di sinistra" come si legge nelle
versioni di oggi, ma i comunisti, proprio quelli con la falce e martello,
il partito e che volevano non solo "riportare la democrazia nel paese"
ma abbattere il capitalismo, il suo regime di accumulazione economica e
di democrazia parlamentare.
La questione, per noi attuale, è che l'antifascismo con il dopoguerra
tende a costituire un regime politico dove i partiti di massa sono gli attori
in cui si gioca la tematica di un universalismo dei diritti (siamo entro
una versione dell'universalismo ampiamente discutibile ma non nichilista)
che con il tempo muta notevolmente di significato. E l'antifascismo come
categoria di emergenza, oltre ad essere la maniglia in caso di pericolo,
comincia ad affiliarsi con un tipo di nichilismo, diverso da quello del
fascismo, soffocante nei confronti della società e sterilizzato politicamente.
Prima di mettere in linea, in quanto dissimili, i diversi tipi di nichilismo
se vogliamo capirli bene entrambi dobbiamo accennare ad uno dei loro fondamentali
fattori di sviluppo: l'essere due soluzioni della contraddizione tra democrazia
e moneta.
Ora, la cultura di sinistra, nel rapporto tra democrazia ed economia, nei
codici culturali immediatamente riconoscibili si è conformata da
tempo in questi tronconi: quello che, a prescindere dal periodo storico
e dal proprio livello di radicalizzazione ideologico, si attesta sulla richiesta
di maggior democratizzazione nazionale dell'economia; quello che evoca la
globalizzazione appena intravede un problema proveniente dalla sfera dell'economia,
auspicando una risoluzione internazionale dei problemi oppure maledicendo
il destino cinico e baro; quello, maggioritario, che vede la democrazia
come terreno di convergenza del massimo di consenso possibile necessario
alla ratificazione delle soluzioni elaborate dall'amministrazione statale
per la promozione del sistema economico e finanziario all'interno di una
società data.
Se per quest'ultimo troncone il problema del fascismo appartiene solo ad
un sempre utile bacino elettorale, gli altri due hanno frettolosamente delegato
a una puntigliosa storiografia, quasi sempre esprimentesi sui fatti del
`43-'45 o sul periodo successivo a Piazza Fontana, un compito che da sola
non può assolvere: elaborare, e difendere, categorie politiche.
Per dare un'esempio su questi temi si consideri il problema della contraddizione
tra democrazia e moneta. Per la cultura antifascista, che ha atteggiamenti
da linea del Piave che sono suicidi in una guerra di movimento come questa,
il problema del rapporto tra fascismo e capitalismo non si pone quasi più:
nella migliore delle versioni perchè è considerata luogo comune
l'idea del fascismo agente del capitalismo, nella peggiore perchè
ci si vergogna a legare il fascismo al capitalismo oggi trionfante facendo
magari la figura della storiografia ideologica e stracciona.
Anche per questo oggi c'è una spinta ad insistere il problema dell'antifascismo
alla sola lotta partigiana: la figura eroica e morale del partigiano sulla
montagna che lotta per la libertà, quando dimostrata storicamente
-fatti e fonti alla mano- può imporsi come figura che convalida,
su un piano etico, la costituzione del `48, in un gioco di rimessa a prescindere
da una riflessione sul succedersi dei regimi economici e politici.
Se invece guardiamo al rapporto tra regimi politici e monetarismo non solo
riusciamo a comprendere il rapporto tra capitalismo, fascismo e antifascismo
ma riusciamo anche a capire come il rapporto attuale tra democrazia e moneta
abbia sospinto l'antifascismo verso un ruolo politico sostanzialmente liturgico
(anche se le liturgie contano...).
Ora, per regime monetaristico dell'economia intendiamo un sistema economico
dove la produzione e gli scambi sono regolati dalla bassa inflazione, da
un deficit pubblico "sotto controllo" e da un tipo di circolazione
dei capitali dove la sfera finanziaria riesce ad imporre le proprie esigenze
rispetto a quelle dello stato.
Per Polanyi, va citato lo straordinario articolo Inghilterra tra democrazia
e moneta, nel primo dopoguerra le esigenze della moneta e della democrazia
parlamentare tendono ad entrare in contraddizione: il monetarismo impone
una compressione dei salari, una stagnazione del bilancio dello stato che
contrastano con le esigenze redistributive dell'intero allora giovane sistema
dei partiti.
Prima del compiersi della soluzione rooseveltiana, che è quella di
cambiare il regime economico nel welfarismo, si prospettano diverse "interpretazioni"
del problema della contraddizione tra democrazia e moneta: in Inghilterra
il gioco parlamentare pone un'alternanza tra laburisti e conservatori che
mantiene viva la dialettica politica entro una similitudine di soluzioni
(ecco chi ha insegnato qualcosa a Blair), in Italia e in Germania la democrazia
parlamentare viene rovesciata da destra, in Russia da sinistra.
Il fascismo come regime nasce quindi come una soluzione da destra della
contraddizione tra democrazia e moneta (eliminando la democrazia) per poi
fluttuare verso decise forme di interventismo statale in economia (eliminando
pure la moneta).
L'antifascismo che diventa regime democratico è poi la versione italiana
alla soluzione rooseveltiana della contraddizione tra democrazia e moneta:
intervento dello stato nella gestione e nella promozione dell'economia,
dialettica del sistema parlamentare come stimolo di questa gestione e promozione.
La versione italiana non si basa sul sistema maggioritario e sul bipolarismo
ma determina la dialettica del sistema parlamentare entro un sistema dei
partiti che, anche per bilanciare la inaccettabilità sistemica -fino
agli anni `70- dell'ipotesi dei comunisti al potere, è costitutivamente
antifascista.
Va quindi considerato che l'antifascismo è una storica cultura
antiautoritaria, un codice di emergenza contro dispotismo e cesarismo accettato
nei saperi e nelle tecnologie politiche di tutti i partiti storici (e rinnovato
come elemento costituivo di una cultura politica dai movimenti sorti dal
`68).
Questo non ha certo impedito nè derive autoritarie dei partiti storici
-la fase dell'unità nazionale Dc-Pci va giudicata aberrante quanto
la marcia su Roma e non può certo accampare la scusa della lotta
armata - nè loro affiliazioni a progetti autoritari su scala internazionale
(la Dc con la Nato e Gladio fino alla fine e il Pci con il patto di Varsavia
sostanzialmente fino alla segreteria Berlinguer).
Questi codici di emergenza hanno però funzionato, ovviamente non
in maniera organica, quando si è trattato di costruire soluzioni
politiche che impedissero uno sbocco autoritario da destra delle aporie
del caso italiano: durante l'esperienza del governo Tambroni, durante le
vicende Di Lorenzo e Borghese, durante tutto il delicatissimo periodo che
va dalla strage di Piazza Fontana a quella dell'Italicus, periodo nel quale
le molte anime della Dc tengono in mano un sottile gioco che passa tra il
voler condizionare le sinistre con le stragi e il voler contenere l'anima
golpista del paese grazie agli storici legami antifascisti con i partiti
di sinistra.
Il codice antiautoritario contenuto nell'antifascismo istituzionale, che
ha impedito rivincite dittatoriali nel paese, e nell'antifascismo militante
nato nel `68 -contro il neofascismo di piazza degli anni `70- ha quindi
espresso la sua validità -come sapere e come pratica politica- contro
la terza fase del fascismo italiano quella del neomovimentismo, significativo
ma minoritario, che comincia dalla nascita dell' Msi e finisce con gli anni
`70 passando per diverse sigle e pratiche politiche di fascismo di piazza
e del golpismo, che coinvolge sia la destra atlantista dell'apparato statuale
che settori storici del movimentismo neofascista.
Con l'immediato inizio degli anni `80 molti attori politici, fino a quel
momento figure primarie della scena, sostanzialmente scompaiono: i movimenti,
il movimento, il neofascismo, il golpismo. Con l'inizio degli anni `90,
scompare anche il sistema dei partiti costituito dal dopoguerra. Cosa resta
della contrapposizione fascismo-antifascismo? E, soprattutto, perchè
resta qualcosa?
Per fornire materiale di risposta non possiamo che ritornare alla vecchia
contraddizione tra democrazia e moneta.
L'abbiamo lasciata lì, "risolta" nel dopoguerra dal welfarismo.
Ecco però che, dalla fine degli anni `70, la chiave di volta della
crisi dell'accumulazione capitalistica, all'interno del welfarismo, è
un monetarismo di tipo nuovo.
Sottolineiamo qui le continuità con il vecchio monetarismo -bassa
inflazione, riduzione del deficit pubblico, capacità di condizionamento
del potere politico da parte della sfera finanziaria- per indicare come,
a partire dalla nuova versione di questo regime economico, cominci a riproporsi
l'antica contraddizione tra democrazia e moneta.
Quello che c'è di profondamente diverso rispetto al ciclo precedente
di questa contraddizione è che, invece della plurarità di
risposte politiche -comunismo, fascismo, welfare- essa promuove una pluralità
di stati, grazie anche alla scomposizione della cortina di ferro, che adottano
tutti una simile formula del tipo "libere elezioni in libero mercato".
Ma quando le "riforme" liberali si accoppiano alla riduzione della
spesa pubblica, quando si adottano fasi economiche di redistribuzione della
ricchezza verso l'alto perchè non ne esce fuori il tumulto che genera
poi il fascismo?
Piuttosto che rispondere lapidariamente a questa domanda è forse
meglio notare come,innazitutto, dalla metà dell'800 a oggi si impongano
talvolta concezioni della politica che sanno separare tra repubblica e democrazia.
Ed è proprio un'attuale forma di questa separazione che, in una situazione
di gravi difficoltà sociali, riesce a tener fuori dall'attuale temperie
politica lo scontro tra fascismo e antifascismo -che potrebbe generare soluzioni
politiche nemiche del monetarismo- e a sfruttare sia elementi di una cultura
che dell'altra (facendo in modo che la democrazia formale non degeneri in
oligarchia manifesta e che le spinte forcaiole e populiste della destra
alimentino la forza di selezione dello stato rispetto alla richiesta di
diritti sociali).
Per separazione tra repubblica e democrazia, la cui versione novecentesca
chiameremo fenomeno della democrazia formale, intendiamo, semplificando,
l'idea che debba esistere, all'interno di una società, una sfera
di interesse pubblico -ovvero gestibile non privatisticamente ed entro una
pluralità di interessi- che non possa essere governata democraticamente
ovvero nell'interesse di tutti e con la diretta partecipazione di tutto
il corpo sociale (o di sue dirette espressioni).
Visto che trattasi sempre di repubblica, perché questo tipo di sfera
di interesse pubblico è comunque di un'alienazione di interessi privati
a nome collettivo, non può non esserci una legittimazione democratica
anche di questa alienazione che, diciamo eufemisticamente, non copre diritti
universali. Allora, come accade nel genio schumpeteriano, tutto il problema
della scienza della politica e delle tecnologie di governo è concentrato
nello stabilire e nel far funzionare le procedure -amministrative,costituzionali
e politiche- che consentano un riconoscimento formale del carattere democratico
della repubblica vincolante per la collettività ma che, di fatto,
apra la strada alla gestione della cosa pubblica nel suo complesso da parte
di una rosa ampia ma definita di interessi che non coincide con l'universalismo
dei diritti.
Ecco quindi una interpretazione della contraddizione tra democrazia e moneta
che mette al riparo la moneta dai rischi redistributivi delle democrazie
parlamentari, rischi che esistono perchè qui si risponde agli interessi
dei partiti di massa, ma anche da quelli delle fluttuazioni del fascismo
tra un'istanza monetarista -come in Italia prima della crisi del `29- e
una interventista in economia (come in Italia e in Germania negli anni `30).
Dopo il ritorno del monetarismo -o neomonetarismo, neoliberismo- la carta
della democrazia formale è stata quella che ha permesso lo smantellamento
del welfare, e incoraggiato il declino di ogni organizzazione politica di
massa, senza soluzioni fasciste ma imponendo soluzioni procedurali che permettevano
questo smantellamento.
Di fronte a questa insorgenza del nuovo tipo di democrazia formale la cultura
della sinistra italiana si è spaccata come una mela: il filone governista
ha trovato tutto uno spazio di manovra nel problema dell'aggregazione del
consenso, magari mediatico, attorno al variegato mondo delle procedure della
democrazia formale; il filone (chiamiamolo) rivendicazionista ha trovato
nel terreno della memoria antifascista uno spazio di resistenza, e di monito,
nei confronti delle implicazioni autoritarie presenti nella democrazia formale.
A parte la compresenza di entrambi i momenti in alcuni soggetti a questo
punto anche il revisionismo ha trovato un proprio ruolo: alleandosi con
la democrazia formale fornisce il servizio di delegittimazione dell'antifascismo.
Servizio impossibile a farsi per una democrazia formale (come può
una cultura repubblicana delegittimare l'antifascismo?) quanto utile per
neutralizzare l'ideologia antifascista che legittima anche gli onerosi costi
economici dei diritti sostanziali.
Per questo il revisionismo trova spazio in una democrazia formale -del resto
la sua forma attuale più che sindacare sulle camere a gas si orienta
sulla comparazione del regime nazista e di quello sovietico o sui parallelismi
tra partigiani e occupanti- ovvero come argomento per scardinare i possibili
ostacoli posti alla repubblica delle procedure presenti nell'antifascismo
in quanto lascito della ormai economicamente onerosa stagione dei partiti
di massa che l'antifascismo l'hanno fondato.
L'antifascismo, spogliato dei saperi e delle tecnologie politiche dei partiti
di massa e del `68, si trova ad essere confinato sul terreno etico come
guardiano della morale della costituzione repubblicana. Ha perso un preciso
modello economico e politico di riferimento (che non è poco per lo
spirito di una costituzione), le sue affermazioni di democrazia economica
oggi sono senza agganci, ed è costretto così a rifugiarsi
sul terreno del sentimento o su quello dei generici principi.
Ma anche l'antiautoritarismo storico su cui si basa è insidiato da
un tipo di antiautoritarismo diffuso individualista e apartitico che si
ritiene equidistante dal fascismo e dal comunismo (depotenziando così
l'antifascismo che ha sempre negato questa equidistanza). Anche per l'antifascismo
arriva quindi la fase nichilista ovvero quella del vuoto a causa del declino
culturale, diversa dal nichilismo fascista che ha il vuoto come atto costitutivo
della propria sinistra creatività.
PARTE 2: UN PROBLEMA TEORICO
Adesso si tratta di addentrarsi nel problema del nichilismo.
Fino ad adesso, in queste note, abbiamo affrontato la questione del nichilismo
attraverso un abbozzo descrittivo delle pratiche governamentali del nichilismo
fascista e di alcuni problemi ad esso correlato. Ora si tratta di calibrare
lo sguardo sul nichilismo in un altro modo.
Foucault, in Nietzsche, Freud, Marx, aveva difeso la produttività
conoscitiva della separazione tra storia della filosofia e pratiche discorsive
ribadendo che gli spostamenti dell'asse di ciò che è ritenuto
un nucleo teorico in filosofia non risultano compiutamente rappresentati
se si utilizza, come esclusivo armamentario analitico, ciò che è
canonizzato come storia della filosofia.
Infatti, in Nietzsche, Freud, Marx il problema di Foucault è
dimostrare come l'emergenza del tema dell'interpretazione, successiva agli
anni '30 dell'800, non debba il proprio spessore tanto ai temi della storia
della filosofia che la sorreggono ma, piuttosto, all'affacciarsi delle pratiche
discorsive ovvero discorsi e concetti coagulati attorno a delle pratiche.
E' il caso della biologia, della linguistica e della psicologia che si separano,
o accrescono la loro separazione, dai temi all'ordine del giorno nell'agenda
filosofica per far valere in un secondo tempo le proprie istanze anche in
quell'agenda modificandone non solo le gerarchie ma anche le fattezze. Per
fare un esempio, quando Fichte scrive Sulla facoltà e l'origine
del linguaggio separa l'agenda filosofica da quella delle scienze del
linguaggio con la sicurezza di chi ha chiarito qual'è il campo del
linguaggio nel quale si esercita la filosofia, qui l'idealismo tout court,
e quale è quello che è oggetto di scienze empiriche. Insomma,
qui la filosofia canonica è convinta di tenere ben salde le redini
del metodo del retto pensare, a sua volta costitutore di scienza, mentre
in una manciata di decenni i nuclei teorici delle discipline "particolari",
frutto di specializzazioni o guardanti direttamente alla prassi, toglieranno
alla filosofia persino lo statuto di scienza.
Insomma, in Foucault è presente la concezione di come lo spostamento
dell'asse del nucleo teorico di una disciplina canonica -con una storia
che la formalizza in quanto tale come avviene nella storia della filosofia
per la filosofia- possa essere spiegato compiutamente se si terrà
conto dell'importanza delle pratiche discorsive.
In questa maniera le pratiche discorsive attorno a discipline come come
la medicina o la psichiatria o a pratiche governamentali come il sistema
prigionistico e la politica della popolazione -oppure, come in Deleuze,
attorno all'immagine mediatica- fanno emergere un sostrato teorico in grado
di spostare le gerarchie dell'asse che compone il nucleo teorico delle discipline
canoniche, produttrici di ordini generali e di spiegazioni complessive.
Ora, in queste note, seppur con le inevitabili approssimazioni dovute al
fatto che questo non è un saggio ma una collezione di commenti, ci
siamo soffermati sulle pratiche discorsive della governamentalità
fascista e antifascista nonché sul problema di come economia neoliberale
e democrazia formale cavalchino produttivamente il gioco di forze proveniente
dagli scontri tra fascismo e antifascismo.
Insomma, si trattava di far emergere l'ordine del discorso e i concetti
che si coagulavano attorno al problema della governamentalità fascista
ovvero fascismo come ordine del discorso che si esprime in una circolazione
dei saperi che codificano e razionalizzano le pratiche governamentali del
governo del partito-stato militare e del nascente sistema mediatico indirizzando
l'attenzione collettiva verso il fatto che queste pratiche possano essere
identificate con la frase "questo è il fascismo". Mentre
nel caso dell'antifascismo abbiamo come ordine del discorso una circolazione
dei saperi che si esprime come codificazione dell'antifascismo in pratiche
di resistenza, di lotta politica e del regime della governamentalità
italiana dal dopoguerra fino ad oggi. Per quanto rigurarda democrazia formale
è la tecnologia di governo, che separa vincolo collettivo e gestione
pubblica di definiti interessi privati, che è pratica di quell'ordine
del discorso chiamabile "procedura parlamentare".
Ora, il problema è un'altro: saltare dall'altra parte del fosso,
dove la filosofia politica non riconosce le pratiche discorsive ma si organizza
attorno ai propri secolari dibattiti dei quali ritiene di poter coltivare
le varie ramificazioni, discordie interne comprese.
Perché questo salto? Metodologicamente parlando, per un motivo molto
semplice: chiarito il fatto di come discipline particolari e generali risentano,
fino all'interno del proprio nucleo teorico, delle emergenze concettuali
dovute alle pratiche discorsive a questo punto si può correttamente
commentare su che cosa avviene entro una disciplina canonica, formalizzata
e istituzionalizzata. Basta non considerarla la codificazione della verità
smascherata come posticcia, basta chiarire di quali pratiche generali essa
pretenda essere la conoscenza teoretica, basta considerarla come .... una
pratica discorsiva. Così il suo nucleo teorico non apparirà
come un idolo vuoto onorato da una setta di potenti perditempo (che pure
esistono) ma, invece, come una seria esigenza strategica di produzione del
sapere legittimante e nutriente grandi istituzioni,
Proprio per questo Foucault, nei seminari del '76 pubblicati in Microfisica
del potere, parla di avvenuta compresenza e conflittualità tra
poteri disciplinari, ramificati e diffusi, e grandi macchine politiche della
sovranità statale e governamentale.
Ecco, il sapere istituzionalizzato come "ordine generale", magari
disarcionato successivamente dalla forza delle miriadi di discorsi particolari,
va visto come un'ordine del discorso che si autocodifica come legge di pensiero
delle grandi istituzioni. Per chiarirsi, mentre l'ordine del discorso "questo
è il fascismo" codifica le pratiche governamentali fasciste,
strutturandone l'anima della circolazione dei saperi -dove magari si incontrano
nuclei teorici di discipline particolari e di saperi diffusi- la Filosofia
del diritto di Gentile, pur essendo scritta in sintonia con le tecnologie
di governo, trova la propria produzione di un nucleo teorico che, dibattendo
esclusivamente i temi del dibattito filosofico politico, si propone
come autocoscienza teorica del governo.
Ora, questi due piani possono influenzarsi come neanche conoscersi: resta
il fatto che è la loro presenza che rende possibile la costituzione
di poteri diffusi (nel caso delle pratiche discorsive) come quelli delle
grandi macchine sovrane (nelle quali sono presenti entrambi i piani).
Ora, attraverso un commentario del dibattito filosofico politico sul nichilismo
cerchiamo così di definire quel piano di autoscoscienza teorica del
governo nel quale il nichilismo è entrato. E non si pensi che così
il nichilismo entra sul piano puramente autoreferenziale, e quindi isolato,
della filosofia politica di governo: al contrario, ad esempio nel caso del
fascismo, esso nutre le tecnologie governamentali come la filosofia politica
(ci si consenta di farla breve sul pensiero di Gentile da considerarsi come
nichilismo fichtiano ovvero come disvelamento del nichilismo presente nel
nucleo teorico idealista grazie al suo ineliminabile soggettivismo) potendosi
definire nichilismo dispiegato sull'ampio arco dei saperi diffusi e della
filosofia della grande sovranità governamentale e statuale. E si
tratta di un dispiegamento di saperi e di teoria e quindi di un qualcosa
che -incitato a fornire nuove spiegazioni e discipline per pratiche o tecnologie
di governo- è sempre pronto a scattare per legittimare la propria
presa concettuale e teorica sulla realtà.
L'interrogazione alla filosofia politica è quindi una analisi del
piano autoreferenziale -non per questo necessariamente isolato- della produzione
di teoria filosofica per il governo in un piano dove i poteri diffusi (classici
e non) generati dalle pratiche discorsive possono ignorare questa produzione
o influenzarla, dove le grandi macchine della sovranità possono anche
adorarla solo per automatismo ma mai evitare di essere assieme per godere
i frutti di essere i pilastri storici del potere delle società capitalistiche.
Piuttosto che addentrarsi in qualche immenso filone di letteratura secondaria, e tenendo fede alla snellezza di queste note, preferiamo commentare alcune questioni classiche sul nichilismo, e sui suoi effetti nel dibattito filosofico politico, rifacendoci agli argomenti di alcuni testi capitali.
Michel Foucault, nella Microfisica del potere, definì la
propria opera "una genealogia della morale" ponendola così
in continuità con l'opera nietzscheana. Ma di che tipo di continuità
si tratta? Se si legge l'Archeologia del sapere il tipo di continuità
risulta chiarito: le prognosi storiche e della storia della filosofia presenti
nelle filologie, nei commenti e negli aforismi nietzscheani vengono tradotte
nella ricerca di archivio (o meglio in un nuovo tipo di ricerca di archivio.
Come diceva Deleuze di Foucault: un nuovo tipo di archivista è presente
in città...).
E' ciò che è stato archiviato dei saperi diffusi e delle discipline
particolari che conferma la presenza di un'ordine del discorso, definisce
l'ambito della sua particolarità, il suo modo di adesione alle pratiche
come alle tecnologie di governo. Ed è lo spostamento nel tempo del
volume, dell'ordine e del senso di queste masse di sapere documentario che
rende possibile e necessario il lavoro di un'archeologia come rende l'aforisma
e il commento filosofico l'ispirazione del documentato e caotico universo
dell'archivista.
C'è un piano dove il discorso tenta di ritenere il pensiero, come
nella Fenomenologia o nel Detto di Anassimandro, e quindi
si sgancia dalla precisazione storiografica, dalla citazione, dalla comparazione
dei documenti in quanto burocrazia della riflessione. Ma c'è anche
un piano dove il pensiero deve darsi come anima sia delle discipline concrete,
dei saperi, delle tecnologie in atto che della ricostruzione storica nelle
sue miriadi di diramazioni. E questo piano si rivela non solo come quello
della conferma della bontà o meno della traiettoria dei voli del
pensiero ma anche quello dotato di una insospettabile creatività,
di una forza teoretica tale da richiamare proprio il pensiero alle istanze
inderogabili di una conferma sul piano della esistenza delle proprie traiettorie
negli archivi, nei documenti, nella storia delle discipline. Questo piano
di creatività teoretica dell'archivista è il piano foucaultiano
che, così naturalmente disposto a raccogliere l'instabile anima di
pensiero presente nell'archeologia e nelle discipline concrete, è
sia analisi del pensiero politico -ovvero l'ordine teorico del discorso
presente una pratica discorsiva- che analisi del funzionamento di una tecnologia
di governo ovvero ricostruzione fenomenologica di un piano pratico senza
la quale l'idea di pratica discorsiva sarebbe un vuoto slogan.
Questo piano foucaultiano è quindi il riflesso di creatività
teoretica dell'archivista che si avvale, per rendere teoreticamente legittime
le proprie iterazioni, della propria capacità di confronto e di riscontro
e di riduzione delle prognosi storiche e filosofiche aperte dal pensiero
nietzscheano, che è pensiero in quanto si sgancia dall'archivio (una
delle malattie storiche de Sull'utilità e il danno della storia).
Il dibattito sul nichilismo va quindi qui considerato come la ricostruzione
di quel piano di prognosi storica e filosofica, sganciata dall'archivio,
che attende il confronto con la creatività teoretica dell'archivista
capace di riscontrare questa prognosi o di respingerla ma comunque, nell'operazione
di riscontro, di stravolgere i codici dell'archivio stesso.
E' questo, quello della prognosi, l'altro lato della filosofia politica
di governo; non autoreferenziale ma in attesa di discipline concrete che
lo traducano, lo mettano a produzione nelle tecnologie di governo.
Così anche il filone filosofico politico, che si presenta come la
matrice teorica delle grandi macchine sovrane dello stato e dell'amministrazione,
trova un serio campo di produttività. E che questa produttività
possa cercare di essere la matrice, logica e ontologica, del pensiero politico
che riduce le discipline particolari a derivate lo vediamo tutte le volte
che questo tipo di pensiero cerca di ripercorrere il programma filosofico
della Fenomenologia hegeliana: "fino ad adesso siamo rimasti
incatenati nella dimensione empirica. Ora si tratta di volare in alto"
ovvero fino a dominare ogni determinazione concettuale dei saperi e delle
discipline pratiche.
Ma Foucault, nella Prefazione alla trasgressione, ci indica uno spartiacque
storico: dopo Hegel "il filosofo scopre di avere accanto a sé
un linguaggio che parla e di cui non è padrone". Questa è
anche la consapevolezza teorica presente nei dibattiti sul nichilismo: un
proliferare di riferimenti alla forma, originaria o epocale; alla figura,
del volto o dell'opera d'arte; al linguaggio poetico, recuperato o perduto,
partono dalla considerazione che lo sviluppo del pensiero, inteso come definirsi
della realtà nel linguaggio filosofico, -more geometrico o
dialogante poco importa- o non ha affatto presa sulla realtà o è
il costitursi di una cittadella autoreferenziale.
C'è un qualcosa, fuori dal linguaggio filosofico, che come oggetto
di infiniti sforzi di riduzione ai metri di questo linguaggio mostra proprio
l'impraticabilità di un pensiero che posa su un'ultima istanza dove
convergono le esigenze della logica e quelle dell'ontologia.
Da questa impossibile riduzione parte il Foucault di Nietzsche, Freud,
Marx- ribadendo anche che all'interno del linguaggio l'infinità
dei processi di interpretazione rende impensabile l'idea di un pensiero
originario- e da questo derivano importanti risvolti filosofico politici
dei filoni di dibattito sul nichilismo che, sganciati dalle scienze "particolari",
pongono una prognosi storica in forma di commento, che poi l'archivista
verifica e seleziona creativamente, che è anche prognosi sullo stato
di salute delle culture politiche e sulle tecnologie di governo.
E che si tratti di una prognosi di un pensiero impossibilitato ad essere
il pensiero della realtà ce lo mostra sia lo scacco dell'hegelismo,
che precede e causa il nichilismo, che la collocazione dei dibattiti filosofico
politici entro le grandi macchine sovrane: direttamente alimento della razionalità
di governo come rito filosofico a copertura di una razionalità che
si snoda altrove; snodo dell'intuizione dei tempi come luogo dello spegnersi
di una tradizione. Insomma, un'intermittenza nel dominio reale della materia
e della prassi politica di governo che risente del fatto che la prognosi
sulle epoche e sui problemi deve circolare in più vasti labirinti
del sapere per proporsi come modello di realtà in atto e che la legittimità
di questa prognosi ha sempre vita breve.
La prognosi sul nichilismo, non definibile altrimenti che commento filosofico
-e non scienza di pensiero- su un'epoca, è utile, per le nostre osservazioni
sui suoi risvolti nel sapere politico, se cominciamo a rivolgerci al Nietzsche
di Umano Troppo Umano.
Nel frammento Chiedere la parola troviamo il tema della presenza
dei partiti politici dopo la novità del processo di secolarizzazione.
A partire da quello che è il periodo di incubazione del nichilismo
"la politica ha per scopo di rendere la vita tollerabile al maggior
numero di uomini possibile".
Non si tratta di un lamento nostalgico quanto del commento all'avvenuto
processo di identificazione tra strategia del sapere politico ("la
politica ha per scopo") e accumulazione materiale statisticamente rilevabile
("la vita tollerabile al maggior numero di persone possibile").
Se si pensa che si tratti di un episodio o di una forzatura interpretativa
si guardi a come Nietzsche sta ben attento a riflettere anche sul tipo di
ciclicità nel quale si danno le forme della statualità sopravvenute
dopo l'avvento della secolarizzazione: nel frammento Il socialismo riguardo
ai suoi mezzi si indica che, nel processo di secolarizzazione, le forme
di governo, come il socialismo, non possono sottrarsi alle regole di funzionamento
dello stato che oscillano tra il momento in cui prevale l'idea che ci debba
essere "quanto più stato possibile" e quello in cui prevale
l'idea che ci debba essere "quanto meno stato è possibile".
Ora, giova ricordare che questo ciclo delle forme di successione dello stato
è stato ripreso dal Foucault dei Rèsumè a prosito
del meccanismo di funzionamento delle forme di governo liberali -che sarebbero
sottoposte alle oscillazioni della forma stato tra la polarità del
"si governa troppo" e quella del "si governa troppo poco"-
e, oltretutto, che un terzo frammento Religione e governo definisce
quella Entzauberung e quel meccanismo di razionalizzazione che saranno
straordinario patrimonio di riflessione per Weber per stabilire ambiente
culturale e leggi di funzionamento, stabilizzazione e sviluppo delle società.
Il commento filosofico politico presente in Umano troppo umano va
quindi a isolare, e in questo hanno ragione sia il Loewith di Nietzsche
e l'eterno ritorno che l'Heidegger di Sentieri interrotti quando
sostengono che frammenti e aforismi nietzscheani sono niente di più
sistematico, il problema della accumulazione quantitativa come logica e
strategia delle dottrine politiche successive alla secolarizzazione, il
tipo di ciclo delle forme di governo presenti in questà novità
storica (e nel quale vede impaludato il socialismo) e il meccanismo di disvelamento
del processo di razionalizzazione che è anima del funzionamento delle
società moderne.
E, secondo il Franco Volpi della nota enciclopedica Nichilismo è
proprio questo processo di razionalizzazione il braccio armato del nichilismo
perché riduce in polvere le forme di sapere ad esso estranee per
tendere ad occupare tutto lo spazio di un'epoca.
In questa maniera si può leggere questo concatenamento di frammenti
nietzscheani come un commento sull'occupazione di ogni anfratto della società
da parte dei processi di razionalizzazione e, inoltre, dei meccanismi di
funzionamento delle discipline politiche seguite ai processi di secolarizzazione.
Una volta instauratesi questi processi sarebbe poi data una ciclicità
delle forme statuali nella quale queste discipline sono ingabbiate (i pericoli
di questa concezione -che rischia di destabilizzare il nucleo teorico di
ogni razionalità politica anche solo redistributiva- furono chiaramente
individuati già dal Nietzsche-Kultus di Toennies). Ma, che
la prognosi nietzscheana fosse più ampia, non riguardasse cioè
le sole forme socialiste o liberali (come nel caso di Chiedere la parola)
ce lo riveleranno le classiche concezioni di nichilismo attivo e passivo.
A questo proposito bisogna aggiungere che posizioni come quella di Turgenev
in Padri e Figli -dove nichilismo non è critica dei valori
ma assenza della stessa atmosfera dei valori- e dello Jacobi della Briefe
a Fichte -dove si accusa l'idealismo fichtiano di eleminare ogni presupposto
teorico al di fuori della sola attività di speculazione del soggetto
e perciò lo si taccia di nichilismo- ci immettono in tipo di dibattito
sul nichilismo dove la dimensione del vuoto di prospettiva storica, per
una cultura politica e nelle forme di governo, non è esclusiva delle
forme della democratizzazione presupposte nell'incipiente razionalizzazione
ma è di tutte le forme culturali accompagnatesi a quello che verrà
chiamato processo di Zivilisation (come temuto dallo Simmel della
Tragoedie der Kultur)
Difatti, la distinzione tra nichilismo attivo e passivo nel Nietzsche del
Nichilismo europeo vede queste due forme storiche entrambi presenti,
in modo diverso, in tutte le culture del continente e di conseguenza
in tutte le culture politiche. Così il nichilismo viene indicato
come "volontà di nulla" ,quindi dirompente in quanto disgregazione
delle leggi di pensiero delle leggi a lui contemporanee, e composto dalle
correnti del nichilismo attivo e passivo. Sia quello attivo "della
vita" che quello passivo "degli dei morti" sono componenti
del ciclo vitale delle culture dalle quali leggi origina il ciclo vitale
dei regimi politici (su questi problemi si intestardirà oltre il
ridicolo lo Spengler del Tramonto dell'occidente).
Il nichilismo -prognosi sull'esistenza un fenomeno storico di tipo epocale
dove viene meno l'idea stessa di prospettiva storica in una cultura politica
se sganciata dalle leggi dell'accumulazione razionalizzante; dove le forme
politiche e sociali si riproducono entro fasi cicliche che non escono mai
dalle dinamiche della razionalizzazione; dove la capacità conoscitiva
dei singoli e dei saperi tende verso il vuoto dove non possa fuoriuscire
dalle dinamiche del calcolo- sul piano filosofico politico è così
nichilismo di tutte le culture politiche in campo -siano esse attive, all'inizio
della loro traiettoria, o passive, rituale di adesione agli "dei morti".
Per questo motivo, da Nietzsche in poi, si parlerà di nichilismo
come destino.
Con il dibattito novecentesco, l'irruzione del problema della tecnica
amplia il quadro problematico precedente, di per sé già intricato.
Il Nietzsche di Heidegger, come quello presente in Sentieri interrotti,
è un lavoro che pone il filosofo della Volontà di Potenza
come l'autore di una prognosi storica e sul pensiero non solo inadatta
a risolvere i problemi epocali della tecnica ma anche, attravero i rischi
di apologia del nichilismo attivo, risolventesi in un nichilismo che è
sostanzialmente adesione alla tecnica.
Visto che sia nel Nietzsche che in Sentieri interrotti sono
ampi gli squarci dedicati allo stato, al concetto di società, al
diritto (in Holzwege tre saggi sono classificabili come di critica
del diritto) ancora una volta il tema del nichilismo si incammina direttamente
sul sentiero filosofico politico.
In Heidegger è l'intreccio tra fenomeno della tecnica e sistema del
diritto, rappresentato in Holzwege dall'egemonia neokantiana sul
dibattito filosofico tra `800 e `900, a formare lo spessore concettuale
del nichilismo politico (assieme all' "equivoco" nietzscheano
che qui è visto come pensiero nichilista nonostante gli sforzi di
emancipazione) mentre il fenomeno dell'opinione pubblica -per il filosofo
di Messkirch di chiare origini culturali storicistiche- sarebbe la cifra
della presa nichilistica sui saperi planetarmente dispiegati.
Le posizioni heideggeriane vanno confrontate con quelle dello Juenger della
Mobilitazione totale, nel quale la mobilitazione politica delle forze
del lavoro si dà nell'adesione del nichilismo attorno al movimento
destinale della tecnica, ma, soprattutto, con quelle dello Schmitt della
Praemisse alla riedizione del '63 del Begriff des Politischen
dove si definiscono possibili solo due stili di pensiero: aforistico e storico
(si noti la somiglianza con le tesi dell'impossibilità dell'identificazione
tra pensiero e realtà presenti, in diversa maniera in Nietzsche e
in Foucault).
In Schmitt, essendo impossibile al giurista "il salto nell'aforisma",
si impone la seconda "via d'uscita". Questa via è la prognosi
storica che, nel Nomos della Terra, si dispiega nell'analisi di una
Globale Zeit della tecnica che costringe i temi classici dell'ordine
politico -risalenti per Schmitt ad una genealogia che tiene assieme Bodin
e Hobbes- a doversi riparametrare per essere effettuali in questa nuova
dimensione.
Quindi -specie se consideriamo il Massimo Cacciari di Geofilosofia
dell'Europa rilettore di Schmitt e del tema della decisione con accenni
a Juenger, Heidegger e al von Krockow di Die Entscheidung che dibatte
proprio attorno ai tre filosofi- nel teorico del decisionismo troviamo una
teoria politica che possa essere effettuale anche a prescindere dalla risoluzione
del tema epocale del nichilismo e nella dimensione della tecnica planetariamente
dispiegata.
Schmitt si pone così a capo di una riflessione filosofico politica
sul nichilismo dove, assumendo la dimensione della demagicizzazione e dello
svuotamento dell'esperienza assieme a quella novecentesca sulla tecnica,
si pone il problema del governo e dell'ordine toccando sia il dibattito
filosofico che la specificità delle categorie giuridiche tenendo
assieme storicità della prognosi e tecnicità delle costruzione
di categorie per il diritto.
Così mentre Nietzsche intreccia il tema del nichilismo con il ciclo
di riproduzione delle forme statali, Heidegger con il problema della tecnica
e della critica all'opinione pubblica e al diritto, Schmitt seleziona, e
rivolge secondo i propri interessi, queste prognosi nel più compiuto
dibattito filosofico politico.
Abbiamo così visto per sommi capi come, da Nietzsche a Schmitt,
il dibattito sul nichilismo abbia dirette implicazioni nel dibattito filosofico
politico e come in Schmitt ci siano implicazioni che guardano direttamente
alla costituzione di categorie politiche e giuridiche. In questa maniera
è possibile constatare l'esistenza di una delle vie che hanno permesso
al nichilismo di sfociare nella filosofia politica che guarda a sé
come sostrato teorico della matrice razionale delle macchine di governo.
Consideriamo adesso il Max Weber di Wissenschaft als Beruf: "E'
destino della nostra epoca -con la sua caratteristica razionalizzazione
e intellettualizzazione- che proprio i valori supremi si siano ritirati
dalla sfera pubblica per rifugiarsi nel regno extramondano della vita mistica
o della fraternità di rapporti immediati tra i singoli".
La prognosi storica weberiana è di grande interesse perché
si tratta di un'autore che, nella Wissenschaftlehre, ha dovuto fare
i conti con la obsolescenza epistemologica di un pensiero filosofico politico
di tipo hegeliano -anzi, ne dibatte dandone per consumata l'eredità-,
con il problema di dare una prognosi storica sulla razionalizzazione conoscendo
l'insostenibilità metodologica di rappresentarla identificando realtà
e pensiero, con la costruzione di un apparato concettuale che -stabilita
questa dimensione di pensiero- riesca a costituire una matrice teorica razionalizzante
che sia analisi e costituzione di discipline particolari e di problemi empirici.
Là, dopo la crisi dell'hegelismo, dove Nietzsche apre, nel nichilismo
storico, all'osservazione della traiettoria delle forme politiche e di governo,
Heidegger aggiunge il problema della tecnica, Schmitt opera nella compenetrazione
tra problema del nichilismo e e cuore tecnico del dibattito filosofico politico,
Weber assume il ruolo di ponte -proprio perché ha nel bel mezzo della
propria opera sia i problemi epistemologici che la prognosi storica, la
tecnica della rilevazione empirica come il terreno tecnico giuridico- tra
prognosi filosofica politica per il governo e dimensione delle discipline
particolari e diffuse.
E si tratta di un ponte che porta, nel momento in cui dibatte dal lato filosofico
politico come da quello delle discipline particolari, la stessa prognosi:
nichilismo.
Infatti il processo di razionalizzazione rappresentato da Weber -che si
riproduce a prescindere dalla dimensione dei valori e del legame sociale
ed emarginando ogni altra dimensione conoscitiva- è presente nella
prognosi storica come è anima della costituzione di discipline concrete,
particolari e pratiche.
Per questo la prognosi weberiana sul questo processo -che, nell'autore di
Economia e società, ha quest'ambivalenza di essere prognosi
storica e matrice concettuale delle discipline concrete regolanti le macchine
politiche, giuridiche e amministrative- si manifesta come destino: lo spazio
del pensiero come quello delle discipline sono occupati interamente dalla
razionalizzazione che, fatta per operare continuamente per la propria espansione,
non lascia zone franche nè riserve indiane.
Bisogna quindi domandarsi se il piano su cui si muove Weber, rendere produttivo
il rapporto tra pensiero sganciato dalla propria identificazione con la
realtà e dimensione storico archivistica, sia suscettibile di comparazione
con quello foucaultiano dove il rapporto con il pensiero è messo
a dura prova dalla rigorosità creativa dell'archivista.
Va allora considerato che non solo lo stesso Foucault in una intervista
a Aut-Aut definì il concetto di idealtipo weberiano un'assunzione
fin troppo positiva del processo di razionalizzazione ma, oltretutto, il
rapporto tra dimensione del pensiero come commento e creatività teorica
dell'archivista si dà con ben altre intenzioni: mentre l'uso, comune
ad entrambi gli autori, di temi nietzscheani non mostra per Weber temi simili
all'uscita dal nichilismo, per il Foucault della Microfisica, dell'Archeologia
e del Nietzsche, Freud, Marx il rapporto produttivo con la dimensione
del commento filosofico nietzscheano non ha come prognosi l'impossibilità
dell'uscita dalle forme di governo della razionalizzazione.
Magari il ciclo delle forme della governamentalità presente nei Rèsumè,
se accoppiato alle testimonianze di Veyne, ci porta verso una fase del pensiero
foucaultiano dove il problema dell'uscita dalla governamentalità
capitalistica, e dalle sue forme conoscitive, attraversa un forte stato
di crisi. Ma, proprio l'intervista a Aut-Aut (fatta poco prima della
morte) ci mostra come l'impianto foucaltiano proceda secondo linee di pensiero
inverse, nonostante comuni radici nietzscheane, rispetto a quello weberiano.
Qui la dimensione dell'archivista è di creatività teorica
in continua linea di fuga e di disgregazione rispetto alle acquisizioni,
teoriche e materiali, della razionalizzazione. Rispetto alla razionalizzazione
è quindi linea di rifiuto ma anche di alterità e quindi di
indicazione di altri spazi di possibilità. In questo modo razionalizzazione
e nichilismo non assumono affatto la dimensione del destino.
Nella parte storica di questo commentario abbiamo visto come il nichilismo
fascista diffuso si faccia regime -con delle tecnologie politiche, dei saperi,
un uso strategico della comunicazione e la fluttuazione tra differenti regimi
economici-, e come la parabola nichilista della cultura antifascista sia
invece frutto dello svuotamento dell'antifascismo, della perdita di capacità
di promuovere saperi, tecnologie politiche, regimi all'interno di un universalismo
di diritti che il fascismo nega. Inoltre abbiamo notato come, rimuovendo
questi processi, quanto più l'antifascismo si trincera nella precisazione
storiografica tanto più questo processo di svuotamento -sempre meno
al centro della scena della società grazie alle miriadi di discipline
e saperi presenti nella società dello spettacolo- assuma le tinte
forti del declino e trascini l'antifascismo in un gioco di forze con il
revisionismo che non possa che far comodo alle esigenze di ristrutturazione
neoliberale della democrazia formale.
Questa è, abbiamo detto, la dimensione dei saperi e delle tecnologie
governamentali. Si è trattato poi di interrogare una parte di quel
filone filosofico politico che guarda a sé come matrice teorica delle
grandi macchine sovrane e che ha, dentro di sé, il tema del nichilismo
come terreno significativo di discussione.
Qui, dove politiche e tecnologie governamentali che hanno un sostrato di
saperi di tipo nichlistico, ponendosi un domande che fuoriescono dal loro
piano, possono incontrare un dibattito filosofico politico dove il nichilismo
è un problema epocale non risolto ed influenzante la costituzione
di categorie "tecniche". Il dibattito filosofico politico sul
nichilismo, invece, cercando un proprio referente a livello di pratiche
discorsive può incontrare un sostrato di nichilismo diffuso che conferma
i risultati delle proprie prognosi. Allo stesso tempo, quando questi due
piani viaggiano separati ci può essere una contemporaneità
di diversi tipi di nichlismo che si sviluppano senza toccarsi: in questo
modo il rapporto tra pensiero come commento e rigorosa creatività
dell'archivista può produrre delle novità che abbiano un sostrato
di sapere di tipo nichilistico fin dal proprio atto germinale.
Che non si tratti di questioni astratte ce lo dimostra l'esempio della vicenda
di importanti settori della filosofia politica italiana degli anni '70 e
dei primi anni '80: dal Cacciari della Krisis e delle riletture di
Schmitt e Weber; al Tronti dell'autonomia del politico fino a Con le
spalle al futuro; ai Bodei e Cassano su Weber; al Marramao che riflette
su Luhmann e la secolarizzazione; al ritorno in forze di Kelsen in Italia:
tutto un filone che sta a cavallo tra le concrete tecnologie governamentali
e la filosofia politica trova la produttività di categorie politiche,
che rispondano al tradizionale hobbesiano problema dell'ordine, senza sfociare
nell'autoritarismo -visto come inadatto per risolvere i problemi dell'emergenza
dell'idea di complessità in politica- e soprattutto senza porsi la
pretesa di uscire dal nichilismo (magari dietro l'idea, di netta quanto
non ben recepita importazione americana, della "fine delle ideologie").
In questo modo di pensare tutto il problema del legame sociale è
quello attorno al concetto di maggior e miglior consenso possibile nei confronti
della razionalizzazione (giuridica, amministrativa, politica. Inoltre in
questo filone ci sentiamo di immettere anche le tematiche habermasiane anche
se l'attenzione a quello che viene chiamato mondo della vita è superiore
alle elaborazioni italiane, tutte incentrate nel problema delle forme di
governabilità).
Insomma, questa zona italiana del dibattito che, partendo dai problemi posti
dalle tecnologie di governo, passa ad interrogare la filosofia politica
(e viceversa) ci mostra come da un filone di saperi originati dal ceppo
culturale antifascista si possa sfociare verso lo studio tecnico di discipline,
e la loro legittimazione teorica, che poggi sull'idea dell'impossibilità
o inutilità del superamento del nichilismo.
E', in questo modo, la conferma della prognosi weberiana: in occidente,
da qualunque casella si parta di deve comunque fare i conti con la razionalizzazione
che prende, prima o poi, l'egemonia interna in ogni costellazione dei saperi
che si sviluppa. E, in questo modo il nichilismo, con la sua presenza nei
saperi diffusi come nelle tecnologie governamentali e nella filosofia politica,
più che una corrente di pensiero diventa ambiente, presenza pervasiva.
Viste le cose in questo modo antifascismo, fascismo o democrazia formale
che nascono dalla spontanea convergenza di masse di sapere (grazie a tattiche,
strategie, retaggi tradizionali o invenzioni culturali), da esigenze di
sviluppo delle tecnologie politiche, da correnti filosofiche che si interrogano
finiscono invevitabilmente per creare nuovi tipi di nichilismo: la razionalità
fascista come applicazione della logica di governo fondata su un regime
dalle basi culturali mediaticocriminali; la resa alla razionalizzazione
da parte dell'antifascismo; il governo animato dalla razionalizzazione da
parte della democrazia formale. E, mentre nel fascismo i nichlismi attivi
alla Juenger ci spiegano il tipo di rapporto tra fascismo e filosofia politica,
vediamo come -nel caso italiano citato- nella costellazione antifascista
si distacchino ampi strati di sapere, specializzato e filosofico politico,
che fanno i conti con la produttività del nichilismo sul piano dell'elaborazione
delle discipline e della filosofia di governo.
Intendiamoci, anche sul piano del nichilismo non bisogna pensare di essere
nella notte in cui tutte le vacche sono nere: la razionalità fascista
si applica sulla logica del peggior arbitrio da parte di una macchina governamentale
costitutivamente assassina nei confronti di ogni forma di vita; lo svuotamento
nichilista dei saperi provenienti dall'antifascismo si basa comunque sull'eredità
di una costellazione politica e culturale che ha saputo combattere, e sconfiggere,
il fascismo; il nichilismo della democrazia formale si basa comunque su
una logica che produce una serie di calcoli razionalistici atti a favorire
un equilibrio di governo che non sia l'arbitrio della macchina assassina
fascista.
E, inoltre, non si può certo dire -fascismo a parte- che, nonostante
la pervasività dell'ambiente nichilista, significative forme culturali
e di vita non siano riuscite a produrre straordinari risultati (come dire:
ad ogni epoca i suoi fasti e le sue miserie). Allora, il problema qual'è?
Quello di Heidegger che vede il tremore di fronte alla morte in un un mondo
nichilistico più miserabile rispetto al sobrio tremore che si poteva
provare in altre epoche?
Il problema di questo modo di vedere il nichilismo, sul piano delle pratiche
discorsive come su quello del rapporto produttivo tra pensiero e creatività
teorica dell'archivista, è un problema politico.
Ovvero: l'idea che all'insorgenza di un problema di teoria politica -che
è seguito dell'insorgenza di problemi politici- possa scattare, come
meccanismo atto a fornire materiale per la formazione di un corpo teorico
di risposte coerenti rispetto al problema dato- la molla del dibattito sul
nichilismo come attrezzo irrunciabile e strategico per l'elaborazione
di pensiero e prassi politica nelle fasi storiche che stiamo attraversando.
Quindi l'analisi quando può fornire risposte sulla conformazione
complessiva dei saperi delle pratiche discorsive e della filosofia politica
del nichilismo, riducendoli a un nucleo concettuale, diventa un attrezzo
politico . Se, come diceva Nietzsche, il nichilismo è "il più
inquietante di tutti gli ospiti" e se quest'ospite ha un comportamento
che invade il campo della politica allora bisogna capire come vive e si
riproduce.
Ma poi, è finita qui? Il problema è solo quello di conoscere
il cicli della governamentalità nei quali il nichilismo trattiene
il sapere e le tecnologie politiche?
Proprio per non limitarsi a questi problemi Foucault, attento lettore di
Nietzsche, parla di esistenza di linee di pensiero in fuga dai territori
ufficiali della razionalità occidentale, di formazioni di sapere
vaste quanto estranee a quelle dominanti.
Tra queste linee, in Foucault, c'è una formazione di sapere anomala
rispetto all'hegelismo, che ha storicamente concepito le forme della razionalizzazione
come quelle del dominio, che si è diffusa dalla filosofia alla politica.
Fa capo allo stesso pensatore che secondo il Weber della Politica come
professione "pensa per idealtipi": è, per dirla alla
Foucault, la linea di fuga di Marx (cfr. Nietzsche, Freud, Marx).
Che la crisi della costellazione di saperi antifascista debba, se non vuole
la resa di fronte alla democrazia formale o al revisionismo magari impigliandosi
nel ciclo nichilista della governamentalità, ricorrere all'analisi
di quest'altro filone filosofico che non è, come pensava Foucault,
una linea di fuga ma una strategia d'attacco ?
Che si debba di nuovo commentare il "proletari di tutto il mondo..."
?
La ristrutturazione dei saperi produce spesso vecchie novità e chissà,
come è già accaduto in questo tipo di veccchie novità,
che i problemi politici -tipici di queste ristrutturazioni- portino in sé
una messa in discussione di ciò che adesso è chiamabile "la
vita" oppure una politica che cerchi di liberare la vita, oltrechè
dalla miseria e dalla razionalità del sovrano, dal senso del vuoto.
Bibliografia.
Mettiamo giù una bibliografia fatta di testi generali di riferimento, che serve solo a stimolare il lettore o a confrontarsi con le origini culturali di queste pagine, di titoli che hanno un rapporto diretto con le concezioni che hanno orientato questa stesura:
Arrighi Giovanni, Il lungo XX secolo
Botero Giovanni, Della ragion di stato
Debord Guy, La società dello spettacolo
Deleuze Gilles, Pourparlers
Ferguson Adam, Saggio sulla storia della società civile
Foucault Michel, Microfisica del potere
Rèsumè des Cours
Gramsci Antonio, Quaderni dal carcere
Hobbes Thomas, Leviatano
Hegel Georg Wilhem, Fede e sapere
Lineamenti di filosofia del
diritto
Heidegger Martin, Sentieri Interrotti
Heidegger Martin - Juenger Ernst, Sulla Linea
Luhmann Niklas, Scienza della società
Kelsen Hans, Teoria generale della norma
Lenin Vladimir, Stato e Rivoluzione
McLuhan Marshall, Le strategie della comunicazione
Marx Karl, Il Capitale
Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte
L'ideologia tedesca
Montesquieu Charles Louis, Lo spirito delle leggi
Meinecke Friedrich, L'idea della ragion di stato nella storia moderna
Nietzsche Friedrich, Nascita della tragedia
Genealogia della Morale
Umano troppo Umano
Sull'utilità e il danno della
storia
La volontà di potenza
Parsons Talcott, Sistema politico e struttura sociale.
Polanyi Carl, La grande trasformazione
Cronache della grande trasformazione
Olivetti Marco, La filosofia della religione come problema storico
Schumpeter Joseph, Capitalismo, Democrazia, Socialismo
Spinoza Baruch, Trattato Teologico Politico
Spriano Antonio, Storia del Partito Comunista I
Schmitt Carl, Le categorie del Politico
Il nomos della Terra
Troeltsch Ernst, Lo storicismo e i suoi problemi
Tucidide, Storia della guerra del Peloponneso
Veyne Paul, Come si scrive la storia
Volpi Franco, Nichilismo in Storia della Filosofia IV a cura di Paolo Rossi.
Weber Max, Economia e Società
La politica come professione
La scienza come professione
Ragionando sulla bibliografia.
Invece di presentare una bibliografia sul fascismo -anche se Gramsci,
Polanyi e Spriano sull'argomento specifico sono centrali e stimolanti e,
se si vuol comprendere un alto livello teorico raggiunto dal fascismo, Schmitt
è fondamentale- ho preferito elencare una serie di testi che possono
servire a fare domande importanti ai risultati storiografici e alle concezioni
correnti su fascismo e antifascismo. Sulla democrazia formale Weber, Kelsen,
Schumpeter e Luhmann sono autori capitali mentre, la presenza di classici
della filosofia politica -Tucidide, Hobbes, Spinoza, Hegel- ,e di qualche
commentatore capofila come Meinecke e Troeltsch, serve per incitare a cercar
di inquadrare il periodo fascismo-antifascismo entro i temi classici del
pensiero politico (e nelle sue versioni più originali come è
il caso di Foucault).
La lettura di Marx e Lenin può essere l'occasione della riscoperta
della estrema profondità di quel pensiero. Arrighi, assieme a Polanyi
e Schumpeter, serve per una riflessione su economia e successione dei regimi.
Oltre a indicare qui qualche classico del problema del nichilismo, e una
interessante -quanto il libro di Olivetti- voce enciclopedica di Volpi,
c'è anche un'indicazione sul rapporto tra tecnologie della comunicazione
e evoluzione dei sistemi politici (Debord e McLuhan). In questi ultimi testi,
come del resto in Deleuze, è possibile trovare importanti e non episodiche
riflessioni sul rapporto tra fascismo e tecnologie della comunicazione.
Detto in breve, in queste considerazioni sul fascismo e sull'antifascismo,
la questione è quella di reinterpretare i problemi storici senza
giocare di rimessa nei confronti del revisionismo, evitando così
di essere messi all'angolo.
In quest'ottica, sul problema qui connesso delle metodologie di costruzione
del discorso storico, si consigliano gli atti del convegno Tempo e narrazione,
a cura di Mariuccia Salvati.
Vale la pena anche di indicare, proprio per marcare la siderale lontananza,
la differenza dell'impostazione di queste pagine con alcuni autori: Marco
Revelli, che teorizza l'impossibilità di uscire dalla galera di sinistra
,e che fa considerazioni sulla destra che finiscono per legittimare o recuperare
sempre il diessino di turno (che invece va marcato senza respiro fino a
togliergli l'ossigeno del consenso magari per indifferenza); Lunghini, che
è il filosofo della miseria altrui, che ragiona su un'economia non
di mercato che non disturbi il mercato; Bidussa che parte dai suoi ragionamenti
contro il revisionismo con l'idea che il comunismo sia morto e che fascismo
e comunismo siano comparabili;; Ichino, per niente originale quanto zelante
tecnocrate della sinistra che trova conveniente avere un ruolo nell'impoverimento
dei ceti subalterni.
Si tratta poi di diffidare cortesemente di tutti quegli autori -come Santomassimo,
De Castris, Collotti, Rochat- che in diversi modi credono che comunque i
sani principi antifascisti della repubblica non sono stati intaccati. Altri
autori come De Luna (che ha fatti un'ottimo lavoro sulla Lega) vanno seguiti
perchè cominciano a sentire il fiato sul collo del revisionismo.
Per un rilievo critico di questi autori si noti come tutti tendano a contrapporre
la serietà del proprio lavoro scientifico alla ciarlataneria di storici
che lavorano solo per la televisione. Il problema è che gli storici
televisivi hanno conquistato uno spazio strategico che gli permette anche
di conquistare posizioni di potere nell'Accademia mentre gli storici storici
non riescono a parlare con l'opinione pubblica.
Per una bibliografia aggiornata sulla nuova destra si cerchi poi nelle produzioni
di Caldiron mentre De Felice, si veda Gli anni del consenso, è
un autore fondamentale nella costituzione del revisionismo italiano. C'è
poi Ernesto Galli della Loggia, del quale si consiglia -per ricostruire
il come si fa un'opinione storica che influenza l'uso delle categorie politiche
tramite i giornali- di rintracciarne le campagne promozionali in favore
di autori critici nei confronti della resistenza, del Pci e della comparazione
tra questi fenomeni e la destra (con effetti di non secondaria comicità,
come nel caso della recensione ad un libro che dimostrebbe, a colpi di "non
potevano non sapere", che la strage di Porzùs sarebbe stata
decisa direttamente da Stalin via Togliatti. Notoriamente Stalin, impegnato
in una guerra mondiale, era preoccupatissimo di cosa avvenisse nel Friuli).