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Ambiguità della moltitudine
Per la critica di un'ideologia politica del movimento

di Mimmo Porcaro

 

Partiamo da tre presupposti: 1) la politica di emancipazione non può più avere come principale terreno d'azione lo Stato (anche se non può fare a meno di porsi il problema del rapporto con esso), e deve piuttosto investire i rapporti sociali e le relazioni della vita quotidiana; 2) il soggetto dell'emancipazione non può più essere identificato semplicemente con la classe operaia (e magari con la sola classe operaia della grande fabbrica), ma è costituito da un'insieme eterogeneo di soggetti, tutti diversamente sottoposti al dominio del capitale, la cui unificazione non è affatto scontata; 3) il partito politico non può più essere visto come la sede esclusiva o principale dell'unificazione di questi soggetti, ma nemmeno il movimento come tale costituisce una vera alternativa: la politica dei nuovi soggetti dell'emancipazione (sia la politica "orizzontale" che investe i rapporti sociali, sia la politica "verticale" che investe lo Stato o gli organismi sovranazionali) può essere prodotta solo da un insieme di istituzioni di movimento (tra le quali si può annoverare anche il partito), agenti a tutti i livelli della totalità sociale.
Una parte influente del "movimento antagonista" ritiene di poter definire una nuova forma della politica, analoga a quella che ho condensato in questi tre presupposti, ricorrendo all'idea di moltitudine e ad altre idee a questa contigue.
Penso che questa idea, invece, a dispetto delle apparenze, non sia in grado di farci veramente capire l'eterogeneità del soggetto, l'importanza delle istituzioni di movimento, e nemmeno la necessità dell' antistatalismo. E penso che una nuova posizione comunista debba definirsi anche nella critica costruttiva della nozione di moltitudine, una critica che sappia sostituire ad essa un'altra parola, o che sappia usare la stessa parola liberandola da una parte delle sue ambiguità.

Le osservazioni che formulerò qui di seguito non sono che la traccia di un più ampio lavoro sul significato filosofico e politico della categoria di moltitudine, lavoro che sto conducendo assieme a Stefano Calzolari. I testi presi come riferimento sono, per ora, soltanto quelli contenuti in due recenti volumetti, di lettura relativamente agevole: si tratta di Grammatica della moltitudine. Per un'analisi delle forme di vita contemporanee, di Paolo Virno ( DeriveApprodi, Roma 2002), e di Controimpero. Per un lessico dei movimenti globali, di Marco Bascetta ed altri (manifestolibri, Roma 2002).

Breve riassunto della teoria della moltitudine.

Nei testi appena citati, come del resto in quasi tutti i testi che fanno riferimento ai concetti che qui esamino, la categoria di moltitudine è presentata in stretta derivazione da quella di postfordismo.
Il postfordismo si caratterizza come superamento della rigidità della catena di produzione fordista, sia perché sostituisce alla produzione seriale di quantità relativamente certe di prodotti la produzione di modelli differenziati in quantità variabili e nient'affatto prevedibili (just in time), sia perché sollecita un'attività lavorativa che non è la mera ripetizione di gesti standardizzati, ma richiede l'intervento continuo della creatività, della capacità di adattamento, della duttilità e dell'autonomia decisionale del lavoratore. Svolgendosi all'interno di una fortissima automatizzazione del processo lavorativo, il lavoro postfordista non si applica direttamente alla materia prima o alle macchine, ma consiste soprattutto in operazioni cognitive ed in atti linguistici, che hanno la funzione di intervenire dialogicamente sui rapporti sociali che si stabiliscono tra i lavoratori. Si tratta dunque di un lavoro essenzialmente immateriale (e che spesso mette capo a prodotti anch'essi immateriali: informazioni, sofisticati oggetti tecnologici, più importanti per gli stili di vita che veicolano che per il loro contenuto cosale...), nell'attuazione del quale vengono mobilitate tutte le facoltà del lavoratore (capacità lavorative, ma anche conoscenze più generali, reti di rapporti, passione ed affettività). E si tratta di un lavoro che, in quanto consiste, come già detto, soprattutto di atti linguistici di intervento su rapporti sociali, ha una forte connotazione politica. Dato il carattere quasi esclusivamente mentale di questo lavoro si può dire che oramai il mezzo di produzione (la mente, appunto) è inscindibile dal lavoratore stesso, è stato ormai riappropriato dal lavoratore, ed il capitale non interviene più nella gestione diretta dell'erogazione dell'attività lavorativa.
Le capacità richieste nel processo lavorativo sono ormai le comuni capacità generiche, che appartengono ad ogni essere umano (facoltà di pensare, disponibilità all'adattamento, attitudine ai rapporti dialogici) e queste capacità maturano soprattutto nel corso della socializzazione extralavorativa, nelle reti di conoscenza, di pensiero e comunicazione che esistono al di fuori del capitale ed indipendentemente da esso. Nella socializzazione extralavorativa e poi nel lavoro si presenta quindi tutta la forza di una cooperazione sociale che si attua senza l'intervento del capitale, e che il capitale sfrutta parassitariamente dall'esterno, imponendo norme e divisioni che non hanno più nessuna base tecnica oggettiva, ma rimandano solo ad una volontà di dominio.
La forza della cooperazione sociale è la forza di un general intellect che non è più (o quasi più) incarnato nelle macchine, come ancora credeva Marx, ma si trova ormai tutto dalla parte del lavoro vivo.
La moltitudine è l'altro nome di questa cooperazione, è (riprendendo formulazioni di Spinoza) l'esistenza politica dei molti in quanto molti, è una rete di individui che non costituiscono un popolo. Infatti la nozione di popolo è antitetica a quella di moltitudine: il popolo, nell'accezione hobbesiana del termine, è un'insieme di soggetti che riconoscono che la loro unità e la loro socievolezza possono essere ottenute solo trasferendo sovranità allo Stato, visto come unico luogo di esistenza politica di un aggregato di individui che senza il riferimento allo Stato sarebbero una massa informe e incontrollabile. Mentre la moltitudine ha la propria unità in sé stessa, nel suo essere espressione della cooperazione sociale.
La moltitudine indica dunque una forma di esistenza politica costitutivamente esterna allo Stato. La sua politica non può quindi consistere né nell'adesione allo Stato ed ai suoi riti rappresentativi, né nell'opposizione binaria alle istituzioni statali nella prospettiva della costruzione di un altro Stato. La politica della moltitudine consiste essenzialmente in un doppio esodo: esodo dal lavoro salariato, esodo dalla rappresentanza e ai suoi organismi: stato e partiti. La moltitudine deve definire una sfera pubblica non statuale attraverso la pratica della disobbedienza radicale ed attraverso l'attivazione di luoghi autonomi di aggregazione. Il movimento della moltitudine deve costituire, rifondare, attraversare istituzioni, plasmandole e riplasmandole incessantemente sulla base della propria forza e potenzialità senza limiti. Ma questo processo non è definible come rivoluzione, se per rivoluzione si intende la creazione di un ordine sociale e politico radicalmente nuovo. Il nuovo "ordine" esiste già, nella cooperazione sociale già sviluppata. Compito del movimento è piuttosto la difesa di queste comuni forme di cooperazione e di vita che la moltitudine quotidianamente sperimenta.

In queste note affronterò solo indirettamente la questione del postfordismo. Mi concentrerò su tre punti: la cooperazione, il rapporto tra moltitudine e popolo, la politica della moltitudine.

Cooperazione.

Il concetto di cooperazione sociale è uno dei punti nodali del pensiero critico, e la discussione coi teorici della moltitudine ci offre l'occasione per iniziare ad affrontarlo con la serietà che merita. Cominciando con una digressione.
Per Marx il comunismo sorge proprio dalla contraddizione tra il carattere sociale (cooperativo, appunto) della produzione e la forma privata dell'appropriazione. Le attività produttive svolte dalle singole "imprese" sono in realtà tutte interdipendenti tra di loro, ed il pieno sviluppo di questa interdipendenza viene ostacolato dalla forma privata,e dunque indipendente, che ogni singola impresa capitalistica assume. La connessione tra le imprese avviene attraverso la mediazione del denaro, e ciò implica una tendenza ad aumentare il conflitto (concorrenza) a scapito dell'interdipendenza. Inoltre, il lavoro che si svolge all'interno di ogni singola impresa è esso stesso un lavoro cooperativo, ma la cooperazione si realizza solo grazie al comando del capitale, un comando che può esercitarsi o attraverso il coordinamento autoritario di lavoratori che non hanno più la proprietà, ma ancora la gestione diretta dello strumento di lavoro - p.es., una congruo numero di ex artigiani riuniti nella stessa fabbrica - (ed in questo caso abbiamo la sottomissione formale del lavoro al capitale), o attraverso la costruzione di un sistema di macchine che separa lo strumento dal lavoratore e lo inscrive in un meccanismo tecnologico ed organizzativo gestito direttamente dal capitale ed al quale il lavoratore deve completamente adeguarsi (e si tratta della sottomissione reale del lavoro).
Per Marx, insomma, la cooperazione non esisterebbe, di fatto, se non vi fosse la mediazione del capitale, mediazione esercitata sia attraverso il denaro, sia attraverso il controllo formale e/o reale del processo di lavoro. Le piene potenzialità della cooperazione devono essere liberate da questa loro forma capitalistica, ed il comunismo è appunto il processo attraverso il quale i lavoratori si riappropriano della potenza cooperativa inscritta nelle macchine ed inventano modalità di connessione tra le unità produttive diverse da quelle monetarie.
Poiché le forze maggioritarie del movimento operaio e comunista del novecento hanno visto nella proprietà privata l'essenza del capitalismo, il processo di riappropriazione è stato da esse identificato con lo sviluppo della proprietà collettiva e con la pianificazione centralizzata. L'interdipendenza fra le diverse unità produttive è stata vista come una tendenziale armonia, di cui il piano era la sanzione giuridico-formale. Ma in realtà sembra ormai di poter dire che la differenziazione delle unità produttive non è un portato del capitalismo, bensì della modernità. Tecniche, scopi e linguaggi delle diverse produzioni sono irrimediabilmente differenti e non possono essere tutte risolte in un unico linguaggio, sia esso quello della valutazione monetaria o quello del comando politico-burocratico. Svanito o indebolito il mercato, solo una società con forti connotazioni democratiche ed autogestionarie, capace di accettare il conflitto come una risorsa, può governare una produzione irreversibilmente complessa e differenziata: questo è uno dei motivi della sconfitta del comunismo novecentesco. Il comunismo non può consistere, infatti, nell'eliminazione del conflitto e della differenza fra le unità produttive, ma nell'eliminazione dei meccanismi (denaro, produzione per il profitto) che fanno sì che la tendenza al conflitto sopravanzi quella alla cooperazione. E tale cooperazione può essere assicurata solo da un insieme di strumenti di regolazione che veda ridursi il ruolo del denaro non semplicemente a vantaggio del piano centralizzato, ma a vantaggio anche di piani locali e di procedure di autoregolazione "dal basso" delle diverse reti produttive.
Quello che vale per la divisione sociale del lavoro (ossia per la divisione fra unità produttive), vale anche, in buona misura, per la divisione tecnica del lavoro, ossia per la divisione fra ruoli di comando e ruoli di esecuzione all'interno di ogni singolo processo di lavoro. A seconda delle epoche storiche questa divisione può essere più o meno rigida, ma è irrealistico pensare che essa scompaia del tutto. Anche nell'ipotesi di una produzione completamente automatizzata, si porrebbe il problema del lavoro di controllo dell'automa; ed anche una radicale modificazione della natura del lavoro, ad esempio una sua completa trasformazione in attività linguistica, non eluderebbe il problema della formazione e della gestione dei codici linguistici di produzione (assai spesso inseriti anch'essi in sistemi di macchine), e dunque dei corrispettivi rapporti di sapere/potere. Il comunismo non può consistere nell'ipotetica eliminazione dei ruoli lavorativi e del conflitto tra ruoli dirigenti e subordinati. Consiste piuttosto nella relativizzazione e flessibilizzazione di questi ruoli (visti come revocabili, sottoposti a procedure democratiche di definizione e controllo, sussunti a meccanismi di rotazione...) e nell'eliminazione dell'impulso alla valorizzazione del capitale, che trasforma le divisioni funzionali in divisioni gerarchiche tendenzialmente rigide e trasforma l'inevitabile conflitto fra ruoli in uno scontro avente carattere necessariamente antagonistico.
Insomma, sia che la si consideri dal lato della divisione sociale che dal lato della divisione tecnica del lavoro, la piena cooperazione appare come una potenzialità che deve essere liberata da una forma capitalistica che non costituisce un guscio esterno, ma che determina dall'interno le caratteristiche concrete del lavoro e delle sue connessioni. Ed anche la liberazione della cooperazione dalla sua forma capitalistica non ci consegnerebbe una società finalmente divenuta armonica: la costruzione della cooperazione sociale (nelle unità produttive e tra di esse) è un problema infinito. Il superamento del capitalismo consentirebbe "solo" di affrontarlo senza le coercizioni imposte dalla valorizzazione del capitale, imperativo che costringe necessariamente a soluzioni catastrofiche (crisi) e classiste (disoccupazione ed aumento dello sfruttamento).
Ma , come abbiamo visto, per i teorici della moltitudine questo problema non esiste.
In quanto la produzione postfordista si basa essenzialmente sulle capacità linguistico-cognitive dei lavoratori, ed in quanto queste capacità sono espressione delle generiche facoltà intellettive umane, a tutti comuni ed ormai socializzate nella rete comunicativa, la cooperazione preesiste al suo uso capitalistico. Il capitale non connette più i lavori divisi, giacché la produzione materiale è ormai tendenzialmente automatizzata, mentre ai lavoratori spettano soprattutto compiti immateriali di modifica costante delle procedure, di adattamento, di inventiva. Ed anzi, poiché nella produzione postfordista divengono centrali proprio l'innovazione e l'adattamento, le facoltà mentali che consentono l'una e l'altro divengono il principale mezzo di produzione, mezzo che appartiene irrevocabilmente al lavoratore e non è più appannaggio del capitale, né dal punto di vista formale (proprietà) né da quello reale (organizzazione del lavoro).

Consideriamo criticamente i punti salienti di questa argomentazione. E diciamo subito che la tesi dell'ormai avvenuta riappropriazione dello strumento di lavoro da parte del lavoratore è erronea sotto molti punti di vista. Le facoltà mentali del lavoratore non sono mezzi di produzione, ma sono lavoro: sono facoltà che devono essere applicate alla gestione di mezzi di produzione che rimangono sotto la proprietà ed in gran parte sotto il controllo tecnico del capitale. Si può discutere se tali facoltà di lavoro non tendano ad identificarsi coi mezzi di lavoro nel solo caso di lavori di carattere puramente o principalmente ideativi. Ma questo riguarderebbe solo una frazione minimale dei lavoratori. Nella grande maggioranza dei casi le facoltà mentali si applicano sia, come vedremo, alla gestione di rapporti sociali, sia inevitabilmente alla gestione di macchine o comunque di strumenti. Macchine e strumenti che incorporano non solo generica tecnologia, ma proprio particolari modalità di lavoro, e quindi costituiscono assai spesso un elemento di "rigidità" della prestazione, anche se non sempre si tratta della classica rigidità fordista. Si deve inoltre considerare che anche le facoltà mentali attualmente inseparabili dalla persona del lavoratore non sono inseparabili per natura ed irreversibilmente. L'appropriazione delle capacità lavorative da parte del capitale e la loro inscrizione in un sistema di macchine sono parte di un processo (il passaggio dalla sottomissione formale del lavoro a quella reale) che non è mai concluso una volta per tutte e che si ripete ciclicamente. Pochi immaginavano che le capacità artigianali del lavoratore di mestiere sarebbero state assorbite dalla macchina...ma anche le stesse capacità di programmazione di software, prima totalmente controllate dal lavoratore, sono state in parte formalizzate ed inglobate dalla macchina informatica. Infine, non si dimentichi che, anche se lo strumento principale di lavoro fosse passato completamente nelle mani del lavoratore, anche se versassimo, insomma, in una situazione di mera sottomissione formale, detta sottomissione implica comunque un generale controllo delle attività produttive da parte del capitale, un controllo che può essere sostituito dall'autoorganizzazione del lavoro solo alla fine di un contrastato processo di apprendimento nel quale si tratterebbe di distinguere le necessità generiche di organizzazione dalle forme di organizzazione classiste. In ogni caso, quindi, la riappropriazione delle condizioni fondamentali di lavoro non è un portato diretto delle attuali forme produttive, ma è il risultato di un processo.
Passando ora al problema della cooperazione in quanto tale, conviene precisare che le facoltà che oggi la produzione capitalistica richiede al lavoratore non sono le generiche capacità linguistico-comunicative comuni a tutti, ma sono facoltà assolutamente specifiche, proprie solo di una parte relativamente esigua di lavoratori. Si tratta di saper manipolare i linguaggi attualmente richiesti come codici universali: la lingua inglese, l'informatica, alcune nozioni di economia aziendale e di marketing. Orbene, questi linguaggi si acquisiscono solo attraverso tirocinio e continuo aggiornamento, pertengono a particolari classi culturali e generazionali, consentono procedure di selezione e di esclusione. Inoltre, e questo è forse il punto più importante, anche quando si tratta di capacità apparentemente più generiche, come tutte le facoltà che pertengono alla gestione dei rapporti, si tratta di facoltà di gestire questi particolari rapporti (mutevoli, dinamici, strumentali), facoltà acquisibili solo grazie ad esperienze di socializzazione che non sono comuni a tutti: la socializzazione urbana extra-lavorativa, che dovrebbe costituire il terreno germinale di queste facoltà che si presumono comuni, non ha lo stesso significato, ad esempio, per il giovane bianco scolarizzato che mantiene a lungo rapporti con la propria famiglia e per l'immigrato che passa dal centro d'accoglienza al carcere, dal lavoro precario all'appartenenza ad un clan. Anche le facoltà generiche, insomma, hanno forma sociale specifica, sono il frutto di una particolare evoluzione storica che non tocca tutti gli individui allo stesso modo. Non è affatto un caso, quindi, che l'accertamento del possesso dei requisiti per partecipare alla cosiddetta produzione postfordista si traduca in una serie di procedure di selezione ed esclusione che conducono ad una dualizzazione del mercato del lavoro, dividendo i lavoratori qualificati (o perché specializzati o perché in possesso di facoltà generiche che sono anch'esse - pur se diversamente - frutto di "specializzazione") da quelli non qualificati, e dividendoli per linee generazionali, sessuali, "etniche". Questa dualizzazione viene poi molto spesso raddoppiata dai processi di esternalizzazione che separano anche giuridicamente le imprese addette all'hard-core della produzione da quelle addette ai servizi ausiliari, dequalificati e seriali. E la separazione giuridica, che ricalca anche le differenze di qualificazione, erige spesso barriere ulteriori tra lavoratori e lavoratori, rendendo più difficile sia la cooperazione lavorativa sia - e soprattutto - la formazione di una comune identità conflittuale.
Ma anche ammettendo che questo problema non esista e che tutti i lavoratori possano essere chiamati, almeno in linea di principio, a svolgere gli stessi compiti ed a svolgerli attivando una comune conoscenza cooperativa, la concreta connessione di queste conoscenze è ancora mediata e costruita dal capitale e dai suoi funzionari.
Infatti, non basta constatare che nella produzione attuale "le mansioni dell'operaio o dell'impiegato non consistono più nel conseguimento di un singolo scopo particolare, ma nel variare e intensificare la cooperazione sociale" e che "non è la stessa cosa se i lavoratori sono coordinati di fatto dall'ingegnere o se si chiede loro di inventare e produrre nuove procedure cooperative" (Virno, 59-60). Non basta perché questa rappresentazione si limita a descrivere, ed in maniera gravemente incompleta, ciò che accade nelle singole cellule della produzione toyotista, e non nella produzione toyotista nel suo complesso (per non parlare delle consistenti branchie di produzione ancora squisitamente fordista o addirittura prefordista). Nella produzione toyotista i lavoratori sono assegnati dalla direzione d'azienda ad una singola "isola" o squadra di lavoro. Qui essi non devono semplicemente inventare forme di cooperazione, ma devono farlo al fine di produrre un determinato risultato materiale - fissato in linea di principio dalle finalità dell'azienda. Queste forme di cooperazione vertono quasi sempre attorno alle modalità di utilizzo di macchine, che sono appannaggio del capitale sia perché esso ne è proprietario, sia perché sono state costruite dagli specialisti del capitale, spesso incorporando parte delle stesse capacità linguistiche dei lavoratori. Il rapporto di lavoro interno all' isola è tendenzialmente cooperativistico, ma si tratta di una cooperazione che verte attorno all'uso del capitale fisso (e quindi non si tratta semplicemente del dialogo tra individui considerati come la principale se non unica forza produttiva) e che è motivata dal produttivismo e non dalla solidarietà operaia. Inoltre non esiste una vera autonoma cooperazione tra le diverse isole, sia perché essa è generalmente mediata dall'"ingegnere", o dal sistema di macchine, sia perché il rapporto tra diverse squadre di lavoro è concepito ed effettivamente funziona come rapporto in cui ciascuna squadra è alternativamente "cliente" e "fornitrice" dell'altra. Un'inserimento della logica del mercato all'interno della stessa catena produttiva diretta.
Insomma, anche fingendo che tutta la produzione sia organizzata in maniera toyotista, che il fordismo non esista più, e che non vi siano, fuori dall'hard-core della produzione, altri lavoratori dequalificati, divisi e separati da quelli delle "isole", una lettura realista di questi processi ci fa dire che la cooperazione diretta dei lavoratori si verifica - ed in forma spuria - solo nelle singole isole, che essa ha per oggetto comunque sempre il miglior utilizzo delle macchine e che la connessione tra diverse isole, per non parlare del fine della produzione, resta saldamente in mano al capitale. Appaiono dunque infondate le tesi secondo le quali la "vera" produzione starebbe nell'ideazione o nella sola attività linguistico-comunicativa, mentre la produzione materiale sarebbe solo una meccanica "riproduzione" assegnata principalmente alle macchine (Lazzarato, in Controimpero, 104). Infondate e vagamente idealistiche ed aristocratiche. La produzione è (quasi) sempre contemporaneamente produzione materiale (o, meglio, di cose) e immateriale (o, meglio, di rapporti sociali), mediata, sia nel primo che nel secondo aspetto, da macchine che incorporano sia tecniche produttive che rapporti tra i produttori. E ripeto che le tecniche produttive incorporate dalle macchine veicolano assai spesso anche modalità di lavoro, modalità alle quali non si può sfuggire - anche nel caso di tecnologie diverse da quelle fordiste - , e che determinano i confini entro i quali si può esercitare la creatività e la capacità inventiva dei lavoratori.
Ma fingiamo pure che le cose, su questo punto, stiano proprio come vogliono i teorici della moltitudine. Fingiamo, cioè, che la produzione sia essenzialmente di carattere mentale, culturale, immateriale. Ebbene, anche in questo caso non saremmo affatto di fronte ad un general intellect sviluppatosi al di fuori del capitale e poi parassitariamente sfruttato da quest'ultimo. L'unico vero caso di intelletto comune e libero può essere rintracciato - e, anche qui, in forma tendenziale - nelle connessioni che si stabiliscono nel web. Ma questa esperienza riguarda una parte relativamente esigua, anche se crescente, di individui. Ed inoltre non dovrebbe essere difficile dimostrare che le stesse connessioni di rete sono spesso possibili solo in riferimento ad ambiti vitali già strutturati, per i quali valgono le considerazioni svolte poco sopra a proposito delle differenze nei processi di socializzazione.
Ma, soprattutto, se si considerano i processi reali attraverso i quali viene prodotta la conoscenza - anche facendo astrazione dalle crescenti tendenze alla standardizzazione del lavoro intellettuale ed alla sua inscrizione in macchine - si vede subito che si tratta di processi separati, dominati da logiche individualistiche e concorrenziali. E' del tutto erroneo, in questo caso, dire che ci si trova di fronte ad un intelletto generale già esistente che successivamente viene separato e frammentato dalla logica capitalistica. Il fatto che questa logica sia in contrasto col pieno sviluppo delle potenzialità del general intellect non significa che tali potenzialità siano già attuali.
La conoscenza viene prodotta effettivamente in forme scisse e non cooperative. La cooperazione viene poi costruita all'interno della produzione e sotto il dominio del capitale. Una cooperazione effettiva ed alternativa può essere, a sua volta, solo il frutto di una costruzione alternativa - come vedremo meglio in seguito - e non è affatto qualcosa di già sussistente per sé.
Ma facciamo un'ultima concessione. Ammettiamo infine che la cooperazione dei cervelli vi sia già, che sia indipendente dal capitale, e che assorba tutta la parte più rilevante della produzione sociale. Resterebbe sempre un piccolo problema quasi mai affrontato nelle tesi che stiamo considerando: il problema delle differenze tra i ruoli dei diversi partecipanti a questa cooperazione sociale. Da nessuna parte si osa sostenere che questi ruoli siano identici e che non vi siano differenze gerarchiche - per quanto non necessariamente rigide - tra di essi: eppure da nessuna parte viene formulato davvero questo problema, che poi è il problema dell'eguaglianza. La giusta accentuazione del tema dell'autonomia e la giusta critica alla massificazione si traducono qui in una sostanziale indifferenza al problema della redistribuzione (tendenzialmente) egualitaria del sapere e quindi del potere. E qui il cerchio si chiude. L'aver preso le mosse dal general intellect come espressione delle caratteristiche generiche dei lavoratori conduce a ritenere che, come non esiste il problema dell'attuazione di una vera cooperazione, così non esiste il problema della costruzione delle condizioni dell'eguaglianza.
Concludo questa rapida disamina facendo rilevare come qui io non abbia considerato l'altro aspetto della cooperazione, ossia quello che riguarda il rapporto tra le diverse unità produttive (la mediazione della divisione sociale del lavoro), e mi sia comportato come i teorici della moltitudine che, confermando una vecchia caratteristica dell'operaismo italiano, ritengono che la questione non esista, essendo anch'essa assorbita dalla cooperazione tra cervelli. Eppure la questione esiste, eccome. La cooperazione tra cervelli - ossia, se vogliamo, la connessione reticolare tra imprese - è solo una delle forme di mediazione della divisione sociale del lavoro, che sussiste accanto alla integrazione gerarchica di gruppi di imprese sotto il comando di centri strategico-finanziari ed accanto alla forma tuttora prevalente che è quella dello scambio di merci e di denaro, scambio talmente pervasivo che si innerva anche all'interno della singola impresa. Ma qui posso solo limitarmi a questo accenno, giacché la trattazione di questo problema ci porterebbe molto lontano dal nostro oggetto.

Va comunque precisato che le critiche alla nozione di cooperazione (e, implicitamente, alla nozione di postfordismo) che qui ho avanzato, non vogliono affatto negare le modificazioni avvenute nel processo di lavoro e nella funzione del lavoro rispetto all'organizzazione sociale e alla formazione delle identità individuali e collettive. Vogliono solo nominarle diversamente.
Le modifiche più importanti del processo lavorativo riguardano il fatto che, almeno nei punti nodali della produzione capitalistica, il lavoro ha sempre più come oggetto il lavoro stesso: ha il compito principale di produrre e riprodurre rapporti sociali (distribuzioni di ruoli tra i diversi soggetti del processo) che sono la condizione preliminare per la produzione di cose. Tutto ciò non riduce il lavoro a mero atto linguistico, ad attività sostanzialmente immateriale che non produce un oggetto specifico distinguibile dall'attività stessa. Il fatto che non si producano direttamente cose non significa che non si produca una realtà indipendente dal produttore stesso: i rapporti sociali che vengono creati e ricreati sono appunto questa realtà fortemente materiale, che "resiste" ai suoi stessi creatori e che richiede tecniche specifiche e lavoro per essere continuamente riadeguata. Questo lavoro sul lavoro, questo lavoro autoriflesso e di secondo grado è certamente un'attività "politica", ma lo è non semplicemente in quanto pubblica, aperta al nuovo ed alla contingenza (Virno, 42-43) bensì proprio in quanto creatrice di norme. E questa capacità politica del lavoro può senz'altro favorire momenti di autoorganizzazione dei lavoratori stessi, nonché una loro progettualità politica più generale, ma non si deve dimenticare che essa si esercita sulla costruzione di norme settoriali e che il passaggio a norme più generali richiede un'affinamento ed una trasformazione di questa capacità stessa.
Da questa caratteristica del lavoro emerge una possibile ridefinizione del soggetto del processo rivoluzionario: non più la classe operaia in quanto produttrice razionale di cose, bensì l'insieme dei lavoratori sociali in quanto produttori consapevoli di rapporti sociali. Ma questa ridefinizione deve fare i conti sia col carattere settoriale delle norme che sono oggetto immediato del lavoro, sia con la qualità dei rapporti sociali che il capitalismo impone di produrre, sia con la presenza di una gran massa di lavoratori il cui compito precipuo resta la produzione di cose, spesso addirittura in forme prefordiste e servili.
E' inoltre assolutamente vero che le condizioni di socializzazione extralavorativa costituiscono un luogo di formazione potenziale di general intellect e che, oltre al produttore diretto, va considerata la figura dell'individuo sociale (che non è necessariamente anche un produttore diretto), come soggetto di bisogni e di capacità che eccedono il rapporto capitalistico e che possono costituire la base di contraddizioni ulteriori rispetto a quelle che scaturiscono dal conflitto di classe immediato. Ma, anche qui, l'accento va posto sul carattere potenziale di questo processo, e sul fatto che, da qualunque parte scaturisca la "scintilla" del movimento rivoluzionario, esso deve comunque attraversare e modificare la produzione diretta ed i rapporti sociali che in questa si costruiscono.
E, più in generale, è vero che forti tendenze alla cooperazione sociale maturano anche in ragione del peso accresciuto della conoscenza nel processo di produzione (ne sono un'esempio le necessarie alleanze tra imprese per lo scambio di conoscenze su base di reciprocità) e che queste tendenze potrebbero offrire ad un processo rivoluzionario una base favorevole. Ma, ancora, va rimarcato il carattere appunto tendenziale di questi fenomeni, che si svolgono sotto il dominio interno del capitale.

Moltitudine e popolo

Nel linguaggio ordinario del movimento la nozione di moltitudine evoca spesso la pluralità e l'eterogeneità dei soggetti antagonisti ed evoca pratiche conflittuali radicalmente diverse dalla classica politica statalista. In tal senso si tratta di una nozione che può svolgere una funzione positiva di innovazione lessicale, premessa e condensato di innovazioni teoriche. Ma, e qui sta l'ambiguità, nelle sue più raffinate elaborazioni concettuali, questa nozione non mantiene le sue promesse e conduce a risultati opposti a quelli presunti. Non riesce ad indicare veramente l'eterogeneità e quindi non riesce a porre veramente il problema della riunificazione (non partitica né statuale) dei soggetti. E ciò perché tale nozione è elaborata presupponendo una unità che precede i molti, che è la premessa dell'esistenza dei singoli, e che non è il risultato di una costruzione politica.
Abbiamo già visto come la cooperazione sociale sia considerata come una realtà sussistente per sé in cui i singoli sono già da subito posti in rete, sono già da subito assegnati ad uno spazio omogeneo. Già in questa nozione di cooperazione si trova, dunque, una rimozione dei problemi sottostanti all'eterogeneità.
Questa operazione di sottoposizione dei "molti" all'"uno" viene poi ulteriormente precisata e rivendicata nell'idea secondo la quale gli elementi comuni ai diversi soggetti (soprattutto le generiche facoltà linguistico-cognitive oggi espresse dal lavoro) sono la base, il punto di partenza del processo di individuazione che costituisce le diverse soggettività. Prima viene la base unitaria e poi viene la differenziazione dei soggetti. Questa strategia conoscitiva ha le sue motivazioni: nel dire che l'Uno "è una premessa e non una promessa" (Virno, 16, 34-35 e Bascetta, in Controimpero, 73) si vuol dire che non c'è bisogno di una unificazione successiva dei soggetti che costituiscono la moltitudine perché essi, i molti, sono il portato di condizioni unitarie previgenti. E che quindi non c'è bisogno dell'unificazione astratta nello Stato (come avviene nel caso della nozione di popolo) perché c'è già l'unificazione concreta nella vita della mente, nel general intellect.
Il pur nobile fine della fondazione di una politica non statalista non può però giustificare qualunque operazione concettuale. Porre come concetto prioritario l'Uno (la cooperazione sociale già sussistente, le facoltà generiche) significa degradare l'eterogeneità dei molti a momento secondario, fenomenico, non pienamente rilevante.
Se ne ha una riprova proprio quando i nostri interlocutori si accorgono - e non potrebbe essere altrimenti - che questa eterogeneità è molto pesante: proprio nel momento in cui la rilevano, la rimuovono ricorrendo di bel nuovo alla presupposta unità. Ad esempio, si chiede Virno che cosa abbiano in comune le diverse figure di lavoro - dall'analista di software al precario - e risponde lucidamente: ben poco, almeno dal punto di vista delle mansioni, dei ruoli lavorativi etc.. Ma subito dopo aggiunge che hanno in comune tutto dal punto di vista delle generiche facoltà umane che maturano nel processo di socializzazione extralavorativa, e che è proprio questa comune appartenenza al genere a costituire la base della sutura tra le diverse figure (Virno, 114,115). Sappiamo già cosa pensare di queste generiche facoltà umane: esse in realtà dividono invece di unire. E se Virno può sostenere che le differenze di ruolo lavorativo sono secondarie rispetto alla comune appartenenza al genere è perché pensa appunto all'esistenza generica come ad un'essenza ed alle differenze come fenomeni secondari. Ma purtroppo non basta il richiamo alle (presunte) comuni facoltà di pensiero e linguaggio, alla (presunta) comune capacità di adattarsi alle novità per definire una base di unificazione tra i diversi soggetti. Bisogna prima analizzare le singole figure del lavoro e le loro diverse modalità di conflitto e poi desumere da queste le concrete possibilità di incontro, di comune costruzione politica, di elaborazione di valori condivisi.
Insomma, ripeto: la nozione di moltitudine, elaborata presupponendo l'unità, non consente di pesare appieno il valore dell'eterogeneità e quindi di porre correttamente il problema dell'unificazione. E va per altro precisato che l'unificazione di soggetti eterogenei non è necessariamente di tipo statalistico o partitico, non comporta necessariamente un trasferimento di sovranità dai molti allo Stato, una delega irrevocabile di potere. L'unificazione può essere concepita come una realizzazione momentanea, flessibile, revocabile. Può essere prodotta dagli stessi soggetti che, appunto, si unificano,o, meglio, si federano, e non da un'entità ad essi sovraordinata. Le eventuali funzioni di connessione e di iniziativa più generale possono essere svolte ora da questa ora da quella istituzione di movimento e non necessariamente sono appannaggio di istituzioni specializzate: ed anche qualora lo fossero i rapporti tra queste istituzioni e le altre potrebbero non essere rapporti verticali di delega, ma rapporti orizzontali di alleanza tra differenti gruppi di "lavoratori sociali". In questo contesto il ruolo del partito, o dei partiti, non è necessariamente un ruolo verticistico-burocratico di supposta guida del movimento. Un partito che riconosca di non essere il soggetto esclusivo o unico della politica di emancipazione può mettere al servizio della coalizione antagonista la sua vocazione strutturale alla connessione (tra diversi agenti sociali, tra diversi livelli e forme della politica) senza per questo pretendere di essere l'unica organizzazione connettiva e senza per questo trasformare tale connessione in una sintesi astratta (oltretutto impossibile).
Insomma: unificazione politica non è sinonimo di statalismo o partitismo, dunque non c'è bisogno di presupporre una preesistente unità sostanziale per sfuggire ai rischi (peraltro inevitabili) dell'unità. Tale unità deve essere vista come un problema, la cui soluzione può non essere di tipo statalista, ma che è in ogni caso aleatoria, rischiosa, esposta alla possibilità di riprodurre strutture non democratiche. Esorcizzare questo problema con formule filosofiche serve solo ad aggravarlo, presupporre l'unità significa costituirsi una comoda (e presunta) garanzia di democraticità, che consenta di attribuire tutte le tendenze verticistiche ed antidemocratiche a qualcosa che proviene dall'esterno della moltitudine.

Qui si nota, inoltre, come questa nozione di moltitudine non superi pienamente i limiti della nozione di popolo, ed anzi in un certo senso li possa addirittura ripetere in peggio. Se popolo è termine che rimuove le differenze di classe e di potere a favore di una indistinta unità basata su una presunta etnìa comune, o sulla condivisione di uno stesso territorio, o sul comune riferimento allo stesso sovrano, ebbene abbiamo visto che anche moltitudine, pur se per vie diverse, produce effetti di rimozione in parte analoghi. Ed anzi, se l'unificazione del popolo nella figura del sovrano è pur sempre un'operazione politica di cui il popolo stesso può discutere l'efficacia (anche se si tratta di una discussione sulla realizzazione concreta del trasferimento di sovranità e non sul principio stesso) è molto più difficile discutere della presunta unità della moltitudine, in quanto questa unità espressamente non si presenta come il frutto di un'operazione politica (dunque artificiale, dunque criticabile), ma come l'espressione di una condizione biologica ed ontologica , ossia relativa alla struttura stessa dell'essere sociale ("la moltitudine è questo: configurazione biologica fondamentale che diventa modo di essere storicamente determinato, ontologia che si rivela fenomenicamente", Virno, 103).
E si deve aggiungere che il preteso superamento dei limiti della nozione di popolo non porta affatto al superamento del populismo, che di quella nozione è stretto correlato. Uno dei tratti costitutivi del populismo, infatti, è l'idea che il popolo, questo ente dall'unità indistinta, sia per natura "buono", sia sede di tutte le virtù: ed è per questo, tra l'altro, che il populismo non pretende di costruire un nuovo sistema sociale, ma semplicemente di approntare le condizioni perché la concreta vita del popolo possa essere valorizzata così com'è. Il "male", i vizi e le tare del popolo, che il populismo non può negare, vengono dal populismo stesso attribuite all'influenza esterna del nemico, comunque questo venga definito.
Ora, anche i teorici della moltitudine ci avvisano che essa è continuamente sottoposta al rischio di divenire altro, di trasformarsi in massa di manovra, in aggregato informe di individui sottoposti a relazioni di dipendenza anche personale, etc. (Bascetta, in Controimpero,78 e Virno, passim) . Ma il fatto è che questo rischio non è pensato come una tendenza immanente, come qualcosa che derivi dalla natura stessa della moltitudine. La moltitudine è pensata come in sé stessa virtuosa, gioiosa, libera e piena di potenzialità infinite. Il lato negativo della moltitudine è importato in essa dall'esterno, dall'intervento parassitario ed estrinseco del capitale. Come la cooperazione sussiste prima del capitale e questi interviene successivamente a frammentarla, così la moltitudine è costitutivamente libera, e solo successivamente (da un punto di vista logico e non necessariamente cronologico) viene asservita dal dominio politico del capitalismo. Le potenzialità interne della moltitudine, quelle che la definiscono come tale, sono univocamente positive, giacché moltitudine è l'altro nome della cooperazione sociale, del general intellect, delle facoltà generiche espresse dal lavoro... tutte cose di cui si può solo dire un gran bene. E così la moltitudine è esposta al rischio del populismo, e non per l'influenza nefasta dei padroni, ma proprio per il modo in cui viene pensata, descritta, esaltata.
Orbene, basterebbe questo solo fatto a legittimare i dubbi su questa categoria. Infatti ogni categoria dell'agire politico deve essere costruita come categoria internamente ambivalente, e le sue potenzialità negative devono essere viste come l'altra faccia delle sue potenzialità positive e non semplicemente come il portato di condizioni esterne: questo per evitare illusioni consolatorie, pretese di aver trovato finalmente la chiave che schiude tutte le porte della democrazia. Ad esempio, la categoria di partito nelle sue elaborazioni dottrinali più profonde, si presenta contemporaneamente come una soluzione e come un problema, come la risposta ad alcuni problemi e la posizione di problemi ulteriori. Il partito del movimento operaio consente a strati rilevanti di lavoratori di trasformarsi potenzialmente in classe dirigente, ma questo (anche facendo astrazione dal carattere statalista della maggior parte dei partiti operai storicamente esistiti) comporta che questi lavoratori diventino qualcosa di diverso dagli altri lavoratori, costituiscano un gruppo sociale specifico che sviluppa interessi particolari che possono entrare in contrasto con quelli della classe d'origine o di riferimento. E questo vale, tendenzialmente, per ogni forma di associazione dei lavoratori. Capire l'ambivalenza interna di queste modalità dell'agire politico ci consente di "maneggiarle" meglio e di non farci asservire da esse. Un'operazione di completa ridefinizione della politica, come quella che qui stiamo discutendo, se vuole veramente essere emancipatrice non può fondarsi su categorie univocamente positive e non ambivalenti, non può esimersi dall'individuare i limiti ed i rischi interni dei propri concetti fondamentali.
Più in generale, ed in conclusione, si deve osservare come la nozione di popolo non possa essere ridotta alla semplice definizione hobbesiana, non possa essere letta solo come categoria di fondazione dello Stato sovrano mediante cessione di sovranità da parte del popolo stesso. Nell'esperienza dell'antica Grecia e dell'antica Roma, nonché nell'esperienza dei Comuni italiani, popolo non indica il fondamento dello Stato, ma indica espressamente una parte di esso, la parte dei non possidenti, che entra in conflitto con l'altra attorno al problema della costante ridefinizione delle regole comuni. E' quindi qualcosa di molto diverso da un corpo unitario che delega la propria sovranità ad un ente superiore. Nell'esperienza dei popoli "germanici", inoltre, popolo è essenzialmente l'insieme dei combattenti, degli individui in armi, che diviene assemblea decisionale nei momenti critici: anche qui, qualcosa di molto diverso da un soggetto informe che delega allo Stato tutte le funzioni decisive, e quindi anche e soprattutto quella dell'esercizio della forza.
Bisogna considerare tutti questi aspetti della questione, non per riproporre la nozione di popolo come base della nostra azione politica né per sottacerne le ambivalenze, ma per evitare frettolose liquidazioni che non consentono effettivi superamenti.

Inoltre, vi sono definizioni di popolo che possono esserci d'aiuto forse di più di quanto non faccia la nozione di moltitudine. Machiavelli, ad esempio, definisce in alcuni momenti il popolo come l'insieme di tutti coloro che vogliono liberarsi dal dominio dei signori non per opprimere altri, ma solo per emancipare sé stessi. Orbene questa definizione consente, pur se solo embrionalmente, una lettura dinamica dei processi rivoluzionari perché è una definizione formale e non sostanziale , ossia non ci dice chi sia il soggetto rivoluzionario, ma che cosa deve fare un soggetto per esserlo. Essa dunque non identifica una volta per tutte il soggetto dell'emancipazione, ma ci fa chiedere, per ogni fase dei suddetti processi, quale sia la coalizione di soggetti che miri appunto solo alla propria emancipazione e non all'asservimento di altri, ci fa capire che questa coalizione è variabile, perché nel corso dell'esperienza storica mutano gli obiettivi dei diversi soggetti, e spesso entrano in contraddizione con obiettivi precedenti. Insomma: ci offre una visione aperta, dialettica, aleatoria della costituzione dei soggetti politici. Cosa che non fa la nozione di moltitudine perché essa indica un insieme di agenti che è già dall'inizio definito nei propri contenuti e nelle proprie finalità. E questa "rigidità" della nozione di moltitudine deriva, in ultima analisi, proprio dal fatto che essa indica una pretesa preesistente realtà sostanziale e non - come invece accade nella definizione di Machiavelli - una modalità artificiale dell'agire, il frutto mutevole della pratica concreta dei diversi soggetti, il risultato aleatorio di un'azione politica. A dispetto di molte dichiarazioni di principio, nella moltitudine non vi è nulla di aleatorio, nulla dipende dall'incontro casuale dei soggetti e dal lavoro politico che stabilizza le condizioni di questo incontro, nulla è affidato alla creatività del caso perché l'incontro tra i soggetti è già avvenuto, una volta per tutte, nel "discorrere" cooperativo. La moltitudine non indica un futuro aperto e probabile, ma segna il percorso di un destino.

La politica della moltitudine

Dobbiamo distinguere le concrete pratiche conflittuali di disobbedienza - che quasi sempre danno vita ad importanti esperienze di azione sociale e politica, nonché i concreti obiettivi che sorgono dal movimento (come l'estensione dei diritti, la lotta al precariato, la questione del reddito di cittadinanza) - che sono a volte acquisizioni irreversibili ed a volte importanti terreni di discussione, dal quadro teorico nel quale queste pratiche e questi obiettivi sono presentati. Criticando la teoria della moltitudine non intendo per ciò stesso criticare le esperienze che a volte vengono pensate dentro le sue coordinate concettuali, ma offrire a queste esperienze altri strumenti ed altri momenti di riflessione.
La politica fondata sulla nozione di moltitudine, infatti, non riesce a sviluppare appieno le potenzialità del movimento e non costituisce una base sufficiente ad uscire davvero dallo statalismo. E questo avviene prima di tutto perché essa non riesce a porre correttamente il problema principale del movimento, che è quello di rifuggire dallo spazio statuale creando un proprio spazio pubblico attraverso la costruzione di nuove istituzioni adeguate alla natura ed ai compiti del movimento stesso: istituzioni di movimento, appunto.
Di queste istituzioni si parla sovente, all'interno di diversi ambiti teorici e culturali. Anche i teorici della moltitudine fanno spesso riferimento alla necessità di creare nuovi luoghi di incontro, nuovi momenti di sedimentazione di esperienze, etc. Il parlarne indica certamente un positivo orientamento politico, ma non è sufficiente. Infatti nella problematica teorica della moltitudine non c'è davvero spazio per le nuove istituzioni, c'è semmai spazio quasi solo per il movimento, che è ritenuto essere la forma politica più adeguata per la moltitudine stessa (Bascetta, in Controimpero, 78).
Orbene, la caratteristica principale del movimento attuale, quella che lo differenzia, ad esempio, dall'esperienza del '68, è il fatto di non essere solo un movimento. Un movimento è soprattutto un'aggregazione di individui che producono nuovi valori e nuovi simboli, che nel movimento si riconoscono come eguali e che attraverso forme generalmente extraistituzionali (protesta, disobbedienza, pressione di massa) persegue propri obiettivi specifici al di fuori delle (e spesso contro le) precedenti modalità ed organizzazioni politiche. Rispetto a tali organizzazioni il movimento si caratterizza per la fluidità contro la fissità, per l'informalità contro la formalizzazione dei ruoli, per la dissoluzione o riduzione dei livelli gerarchici contro la riproposizione delle usuali gerarchie di competenza politica. Per tutte questi motivi il movimento si presenta come una modalità d'azione che è certo più dinamica e più aderente al "nuovo" dei partiti o dei sindacati (e comunque delle organizzazioni "date"), ma che è anche più esposta al rischio della transitorietà e della volatilità, ed è sovente presa nell'alternativa tra inefficacia politica e precoce istituzionalizzazione statuale o simil-statuale.
Quello che impropriamente chiamiamo "movimento di movimenti" ha invece la caratteristica di essere da subito unità di movimento e di istituzioni (non statuali). Istituzioni precedenti il movimento hanno formato, negli anni bui del trionfo del neoliberismo, gli individui che, assieme ad altri, hanno dato vita a qualcosa di inedito, un movimento appunto, che però non ha travolto le sue istituzioni come è avvenuto negli anni '60- `70: le ha piuttosto radicalizzate, le ha trasformate, ma continua ad appoggiarsi ad esse (ed alle reti che tra esse si costituiscono) perché sono proprio queste forme associative preesistenti e rinnovate a fornire l'ossatura che permette la continuità, la non volatilità del movimento stesso.
Il movimento è quindi già da subito in rapporto con uno spazio istituzionale non statuale, uno spazio che va ricostruito, nuovamente radicalizzato, rifondato, forse, ma che comunque accompagna fin dall'inizio questa esperienza collettiva. Tutto questo consente al movimento, almeno in potenza ed anche a prescindere dal giudizio che possiamo dare su questa o quella delle sue istituzioni, di approntare progressivamente un'alternativa reale al capitalismo. Infatti questa alternativa è possibile solo se si creano luoghi relativamente stabili nei quali sia possibile costruire quella cooperazione sociale che abbiamo visto essere solo potenziale, socializzare davvero conoscenze che vengono prodotte - finora - soprattutto in maniera separata, redistribuire le risorse conoscitive e, anche attraverso ciò, iniziare a modificare in senso egualitario e per quanto possibile i rapporti sociali. L'importanza delle nuove istituzioni si capisce davvero solo se si capisce davvero che è necessario che il soggetto antagonista si (auto)costruisca modificando radicalmente le proprie forme di esistenza immediata, che sono quelle imposte dal capitale. Solo se si capisce davvero che la riappropriazione dei mezzi di produzione non è affatto già avvenuta, e che può avvenire iniziando dall'edificazione dei luoghi nei quali sia possibile quantomeno progettarla.
Nella teoria della moltitudine non c'è spazio per capire questa necessità, giacché la cooperazione sociale, la riappropriazione ed il soggetto sono già dati. L'esigenza di nuove istituzioni può essere a volte enunciata , ma non viene davvero pensata, e tali enunciazioni si rivelano deboli. La sottovalutazione del problema si manifesta anche nel modello di rivoluzione che viene proposto. Non di vera e propria rivoluzione si tratta, non di costruzione di nuovi rapporti, quanto di difesa di rapporti già esistenti. Non la revolutio, in qualcuno dei suoi molteplici significati, ma lo jus resistentiae, il diritto di resistenza contro il potere in difesa delle già costituite esperienze di cooperazione sociale, in difesa della vita concreta della moltitudine, che è già da oggi potenza illimitata, general intellect in atto (Virno, 35,36; Bascetta, in Controimpero, 77).
Ora: è indubbio che elementi di difesa dell' esistente, o addirittura di ritorno ad antiche condizioni ritenute genuinamente umane, siano presenti in ogni esperienza rivoluzionaria, ma la riduzione della rivoluzione a questo lascia di fatto campo libero al capitale, nell'erronea presunzione che i nuovi rapporti siano già stati costruiti.
Una tale concezione depotenzia anche i significati positivi che sono impliciti nella nozione di esodo, così cara ai nostri interlocutori. L'esodo è la moltitudine che si sottrae ai rapporti capitalistici perché rivendica la propria forza autonoma, la propria cooperazione già attuata. E' la fuga dal confronto binario con le istituzioni statali perché esse impongono una logica rappresentativa incompatibile con la potenza della moltitudine. Ogni rivoluzione, è vero, si costruisce anche attraverso un esodo: si fugge dai luoghi di confronto imposti dalle classi dominanti perché questi sono limitati e condizionano negativamente la formazione del soggetto antagonista. Si fugge da rivendicazioni puramente sindacali o comunque compatibili; si fugge da un terreno puramente elettorale; si cerca di costruire spazi nei quali possano svilupparsi quegli individui liberi che sono la premessa più che il risultato di una vera rivoluzione. Ma l'esodo, in questo senso, è creazione di luoghi in cui si possa aggregare e elaborare un'insieme di valori e di conoscenze che altrimenti non esisterebbero, o esisterebbero in forma solo dispersa. Ed il luogo dell'esodo sono proprio le nuove istituzioni dentro le quali nuovi rapporti iniziano a manifestarsi, ed a partire dalle quali si può e si deve riattraversare lo spazio della produzione capitalistica e dello Stato. Agire solo ed immediatamente nella produzione e nello Stato così come essi sono ci costringerebbe ad accettare le logiche dell'uno e dell'altro. Ma sottrarsi puramente ad essi è illusorio.
E' la creazione di istituzioni autonome (consigli di fabbrica, gruppi indipendenti di elaborazione conoscitiva, media indipendenti, associazioni territoriali di aggregazione di diverse culture...) a definire una politica come anti produttivista ed anti statalista.
Se invece non si pone la questione delle nuove istituzioni come problema principale, o non la si pone come questione della creazione di nuovi rapporti, ma come espressione di rapporti già esistenti, l'esodo si riduce ad essere la ricerca di forme di autovalorizzazione ( ossia la creazione di spazi di piccola produzione autonoma, la cui indipendenza dal capitale è quanto meno dubbia) oppure si riduce a pura dichiarazione di principio, che non produce veri antidoti allo statalismo.
Ed è questo l'ultimo punto che vorrei trattare.
La moltitudine, così come ci viene presentata, è davvero la condizione per poter pensare finalmente una politica pienamente antistatalista?
E' lecito rispondere di no. Prima di tutto perché in essa si riproduce uno dei difetti principali del movimentismo: presupponendo la forza del movimento, ritenendo che esso ha una illimitata potenza creatrice, ci si illude che esso possa attraversare lo spazio istituzionale, usarlo in qualche modo a suo piacimento senza per questo esserne condizionato o depotenziato. Per quanta prudenza si possa usare nel maneggiare le tecniche della pressione politica sulle istituzioni statuali, se si pensa che, alla fin fine, il movimento è strutturalmente forte e per natura autonomo, il rischio di essere riassorbiti in una logica estranea è fin troppo evidente. Se non si assume chiaramente come priorità la creazione di proprie autonome istituzioni (e la teoria della moltitudine non lo può fare) si rischia di ridurre il tutto all'uso alternativo delle istituzioni statali esistenti. Si veda, ad esempio, il ragionamento di Beppe Caccia che, pur partendo dalla necessità dell'esodo e delle nuove istituzioni, pensa a queste ultime come a qualcosa di necessariamente molto fluido ed informe (dunque debole) e propone come unica soluzione concreta il nuovo municipalismo (Caccia, in Controimpero, 134). Soluzione che mi sembra legittima ed anche feconda: ma, da un lato, non c'è bisogno di scomodare l'esodo per motivare la partecipazione alle elezioni comunali, dall'altro senza la prioritaria costruzione di istituzioni autonome questo attraversamento del campo statuale appare come una semplice spendita della forza del movimento sul terreno istituzionale, con tutte le (già viste) conseguenze del caso.

Inoltre, i concreti obiettivi che prendono linfa dalla teoria della moltitudine, pur essendo spesso, come ho detto, in sé stessi condivisibili, costituiscono a ben vedere obiettivi di forma tipicamente statalista. Infatti questi obiettivi vertono attorno a due questioni fondamentali: ampliamento dei diritti e acquisizione di un reddito di cittadinanza. Orbene, diritti e denaro sono proprio gli oggetti tipici di una politica statalista perché sono entrambi erogati dallo Stato: il concentrarsi su questi obiettivi abitua gli individui a lottare per l'ottenimento di provvedimenti pubblici, piuttosto che per la trasformazione di rapporti sociali. Il diritto al reddito, ad esempio, può facilmente trasformarsi in dipendenza dallo Stato (Bronzini, in Controimpero, 59-60).
E' ben vero che la lotta per questi obiettivi è quasi sempre condotta in modi che sottolineano la radicalità dello scontro e la necessità di un ribaltamento dei rapporti di forza a livello sociale prima che statuale. Ma anche su questo è necessario fare chiarezza. Scegliere come punto di partenza il terreno sociale piuttosto che quello statuale è giusto, ma non basta. Se il terreno sociale è visto soprattutto come il campo dei rapporti di forza (ossia della relazione tra soggetti così come essi si danno in una determinata congiuntura, così come sono costituiti in un momento dato) si rischia di sottovalutare, pur esaltandolo a parole, il processo della costituzione dei soggetti, che è cosa che riguarda soprattutto i rapporti sociali. L'occupazione di una piazza o di un luogo simbolico è cosa che trasforma i rapporti di forza, ma non i rapporti sociali. Questi ultimi sono modificati dalla redistribuzione di sapere e di potere che avviene all'interno delle nuove istituzioni, e ciò costituisce la base della forza da spendere nella congiuntura politica e la condizione che consente che i nuovi rapporti non siano esposti ad ogni modifica delle relazioni tra le forze che occupano la scena politica. Solo in questo modo il soggetto antagonista si costituisce fuori dal rapporto con lo Stato, e quindi anche fuori dal (e precedentemente al) rapporto di forza che si instaura tra movimento e apparati pubblici. Non si può sostenere che il movimento deve prescindere dal rapporto binario con le istituzioni statali e poi sostenere che esso si costituisce principalmente nelle lotte, perché esse sono lotte radicali. Per quanto radicali siano, sono pur sempre lotte che si misurano con lo Stato, e dunque devono in qualche modo riconoscerne la logica, riconoscere allo Stato un ruolo specifico. E' certamente vero che anche i rapporti di forza sono rapporti sociali, ma essi sono, per così dire, rapporti di secondo grado, dipendenti da rapporti sociali più profondi. Così come è certamente vero che azione sui rapporti di forza ed azione sui rapporti sociali sono sempre intrecciate ed interdipendenti, ma è necessario che esse siano analiticamente distinte. Perché, per tornare al nostro ragionamento, se gli obiettivi principali restano i diritti ed il denaro, e se l'attività sociale è vista soprattutto come attivazione della forza necessaria al perseguimento di tali obiettivi, e non come la costruzione di rapporti sociali che poi si condensano anche in rapporti di forza, il rischio di ridurre la propria azione ad un'azione di tipo lobbystico, che di fatto legittima i propri interlocutori statali ed abitua il movimento a considerarsi come un semplice gruppo di pressione pubblico, è assai acuto. Come cominciano ormai a rilevare anche le più avvedute voci critiche interne alla stessa ideologia della moltitudine (Martelloni, in Controimpero, 146-149).
Un' ideologia, ripeto e concludo, ambivalente.
Indica e nomina novità importanti, alimenta pratiche sociali significative, ma tutto incasella in un quadro di riferimento inadeguato, troppo incline a sopravvalutare il lato "positivo" del cosiddetto postfordismo e a sottovalutare i problemi attuali e storici del movimento. Dialogare con le ambivalenze della moltitudine serve ai comunisti per costruire la propria posizione autonoma, imparando dall'intelligenza e dai limiti degli altri.

Torino, agosto 2002.