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articolo pubblicato nella rivista Parages, Parigi, giugno 2002
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Il riferimento alla "moltitudine" si è imposto attraverso gli scritti di Toni Negri, in particolare Impero, scritto in collaborazione con M. Hardt. Sarà qui trattata entro questo contesto, in cui rinvia a diverse filosofie e specificamente a quella di Spinoza, da cui trae un filosofema che mobilita per un nuovo discorso del marxismo e in cui, d'altra parte, associa tale concetto ad altri, come quello di "potere costituente" o quello di "impero", che ne determinano il significato [1].
1. La "moltitudine", che Negri saluta come l'"universale
concreto", occupa il posto che una volta, nel discorso enfatico, era
quello del "proletariato": designa, nell'epoca delle multinazionali,
compresa come quella del trionfo della produzione immateriale e del general
intellect, un mondo di produttori, prodotti e attori di una rivoluzionein
corso. Questo discorso si propone, in termini di vita e di immanenza, come
una rielaborazione di quello di Marx. La relazione è tuttavia paradossale,
perché il capitale, secondo l'analisi marxiana, non ha come finalità
produttiva la potenza comune, il benessere, ma il profitto, ricchezza astratta,
"cattivo infinito" (Hegel) la cui logica s'impone a ciascun capitalista
nella concorrenza universale, cioè, secondo uno schema ricorrente
da Machiavelli e Hobbes (fino a Weber), l'ammasso di potere su potere, quali
ne siano le conseguenze sulle persone, la cultura e la natura. Ma proprio
su questo punto la problematica di Marx si rovescia e si allarga. Perché
questa indifferenza non concerne specificamente una "classe",
che sarebbe quella degli "sfruttati", ma una società nel
suo insieme e nella sua totalità. E non si tratta solo di un "popolo",
che ne è solo la rappresentazione politica, attraverso la quale è
presunta capace di una volontà giuridicamente unificata. Un diverso
concetto è qui richiesto, quello cui conviene il nome di "moltitudine",
che designa al tempo stesso più della classe e più del popolo.
Più della classe, perché per costruire tale concetto non è
sufficiente ampliare la categoria classista di sfruttato, includendovi tutti
coloro che vivono del proprio lavoro o ne sono privati: occorre considerare
il capitale non solo come sfruttatore razionale del lavoro salariato, ma
nella sua logica produttiva, che concerne la totalità sociale.
Più del popolo, perché bisogno guardare questa totalità
sotto un'altra angolazione: vale a dire come "moltitudine", non
nel senso politico che Hobbes ha dato a questo termine, ma con tutta la
carica positiva di ontologia sociale che gli ha dato Spinoza. La
razionalità mercantile (e il suo correlato, la razionalità
burocratica) del capitale, che opprime ogni vita, non può, contraddittoriamente,
mirare al profitto senza cercare di produrre - attraverso la mobilitazione
di ogni vita - "valori d'uso", ricchezze concrete. E queste non
sono solo il fatto dei loro produttori salariati, ma l'invenzione e l'esigenza
della moltitudine sociale nella molteplicità delle sue reti, rizomi
e connessioni. Valori d'uso, cioè di godimento e conoscenza, riferibili
alla "moltitudine", in questo processo sociale globale di produzione-consumo
in cui si sviluppa una potenza ribelle al regime dell'astrazione e portatrice
della sua negazione rivoluzionaria. Non si tratta più della semplice
figura politica e soggettiva di un "popolo", il cui orizzonte
sarebbe il contratto sociale, ma di una massa umana, coinvolta e singolarizzata
nell'intero meccanismo sociale sostanziale e oggettivo, provvista della
sua imprescrittibile capacità concreta di invenzione e di irruzione,
del suo potere costituente.
Il discorso di Negri, almeno così interpretato, partecipa - secondo
modalità proprie, con i suoi concetti particolari della "classe"
odierna, riferita al general intellect, dell'"epoca", quella
delle "multinazionali", ecc. che si possono giudicare più
o meno coerenti - del nuovo corso del marxismo che, resistendo a un orizzonte
storico diventato indistinguibile, cerca, al di fuori di qualsiasi storicismo,
nel presente dell'evento (sociale, culturale, ecc.), nel senso e non nel
termine, nell'immanenza spinozista la presenza e la sicurezza della fine.
2. Ma c'è un altro uso della "moltitudine", che lega
il suo destino alla discutibile categoria di "impero": un uso
debole che, dissociando tale concetto da quelli di "classe", di
"popolo" e di Stato, lo disarma.
L'impero, secondo Hardt e Negri, subentra all'imperialismo nel momento in
cui si dissolvono gli Stati-nazione. Si impone come una nuova sovranità,
al di là della forma Stato. Immanenza sovrana, che sostituisce le
vecchie trascendenze. La debolezza di questa "visione del mondo",
secondo me, sta nel fatto che essa rompe con i concetti che sono più
necessari alla comprensione del mondo in cui viviamo: quello della struttura-di-classe
capitalista, che il marxismo ha classicamente collocato nel quadro dello
Stato-nazione, e quello del sistema-del-mondo, centro-periferie,
sviluppato da Braudel a Wallerstein e diventato oggi un patrimonio largamente
condiviso.
Attraverso le categorie della struttura sociale - quelle di classe,
di sfruttamento, di Stato come rapporto di classe - il marxismo individuava
il carattere degli Stati-nazione moderni nella tensione tra questo dispositivo
di dominio e la sua negazione nell'istituzione pubblica, la quale dichiara
di riconoscere esclusivamente individui ugnuali che contrattano liberamente
tra loro. Pura negazione della realtà, si dirà, per il fatto
reale strutturale che i dominati si trovano in una relazione, per
nulla contrattuale, di subalternità indefinitamente (statisticamente)
riprodotta. Si sa che la sociologia critica, di ispirazione weberiana, alla
Bourdieu ha allargato la prospettiva all'altra forma di capitale, ugualmente
riproducibile, il capitale culturale, che dè "competenza"
al dominio burocratico organizzato. E si conosce la dialettica del moderno
confronto di classe condotto in nome dell'universale, dell'accordo supposto
universale su un ordine di diritto che i dominanti dichiarano stabilito
e che la lotta dei dominati, entro spazi sociali (redditi, cultura, sanità,
potere e dignità...) sempre nuovi, mira a realizzare. Il "popolo"
è questo gioco contraddittorio della dichiarazione e della negazione,
della provocazione e dell'insurrezione permanente. Questo è lo Stato-nazione,
struttura dotata di una sovrastruttura statale, formazione sociale moderna,
che la filosofia politica classica ha promosso a luogo del contratto sociale
attraverso cui, come dice Hobbes, "la moltitudine diviene repubblica",
civitas e, secondo Rousseau, cittadino sovrano. Il marxismo ne restituisce
l'eredità sotto la forma di una critica della negazione, che è
una teoria della struttura di classe. E lo declina, lo si è visto,
secondo il senso forte, sociale e non semplicemente politico, della moltitudine.
Ma la "moltitudine" non tiene, nello "Stato-nazione",
perché il mondo moderno non è soltanto (astrattamente) definito
da questa struttura tipica, ma anche, correlativamente, in quanto
forma (concretamente) sistema. E', a partire dalle sue origini medievali
analizzate da Braudel, "sistema mondo", costituito geograficamente
nella forma "centro/periferie". Perché il "libero
mercato" non deriva da un ordine naturale, il capitalismo, che lo generalizza,
presuppone il potere statale, supposto comune (progressivamente rivendicato
come tale), di stabilirlo e controllarlo: potere organizzatore dotato in
quanto tale della facoltà di creare, per volontà supposta
libera, cioè comune, altre istituzioni oltre a quella del mercato,
cioè una organizzazione fatta di regole fiscali, sociali,
culturali, di servizi pubblici, ecc. E' ancora lo Stato-nazione, ma in quanto
è sempre uno tra altri. La filosofia politica classica, che lo ha
eretto a luogo della "società civile o politica" che si
presume retta da un accordo uguale tra tutti in seno alla "moltitudine,
ne ha sottolineato al tempo stesso la contropartita: gli Stati sono tra
loro in "stato di natura", cioè in stato di guerra. Il
problema si pone allora in questo modo: il capitalismo è struttura
(di classi, nello Stato-nazione) e sistema (del mondo, tra nazioni).
Il "sistema" è unificato dalle relazioni mercantili attraverso
le quali si realizza un metabolismo generale, scambio di beni, di conoscenze
e di cultura. Ma non presuppone alcuna volontà comune in seno alla
moltitudine, suscettibile di essere verificata, assicurata o semplicemente
dichiarata come tale, alcuna pretesa democratica. La critica marxista, che
aveva saputo descrivere la struttura come sfruttamento, definiva
il sistema come imperialismo (dall'origine). Nello Stato-nazione,
struttura tipica, l'organizzazione che fa coppia con il mercato è
supposta procedere da una volontà comune, è costretta a fornire
qualche testimonianza dell'universale. Nel sistema mondo, non se ne fa nulla:
si esplicita come rapporto di forza, appena velato dalle ideologie della
superiorità culturale occidentale, del progresso universale di cui
essa è portatrice, ecc. Gli Stati-nazione del centro sono così
belli, armoniosi, potenti e pieni di sé che riducono l'Africa in
schiavitù, la vecchia America all'annientamento, l'Asia a una soggezione
secolare, senza parlare dell'asservimento delle semi-periferie europee.
L'imperialismo, il cui ruolo è determinante nelle due guerre mondiali,
unifica l'umanità sotto il regime della colonizzazione. Anche questo
è il capitalismo, forma moderna del mondo, luogo della moltitudine.
Non solo tipo astratto di struttura, ma configurazione concreta,
sistema mondo.
3. Ecco ciò che appunto sarebbe ormai superato nella forma della
coppia impero/moltitudine, concetto coppia, forma di un mondo che
si suppone post-moderno. Non è che siano spariti lo sfruttamento
e il dominio. Né la lotta di classe, che al contrario è considerata,
secondo l'assioma di Toni Negri, il motore generale del processo (ed ecco
certamente un buon antidoto a quei marxismi tristi che assegnano ogni conquista
sociale e ogni invenzione culturale all'attivo della classe dominante).
Ma lo Stato-nazione sarebbe ora superato, e con lui anche tutte le categorie
della modernità, quella di popolo politico, quella di rapporti di
classe, quella di lotta nazionale di emancipazione. Le stesse nazioni del
centro sarebbero prese nella logica di un nuovo potere sovranazionale, quello
del mercato capitalistico e delle sue regolazioni immanenti attraverso le
istituzioni del FMI e dell'OMC, quello delle transnazionali e del loro carico
biopolitico, produttrici come sono delle cose stesse della vita. La moltitudine
si troverebbe perciò immediatamente di fronte al mercato mondiale,
e quest'ultimo "direttamente di fronte alla moltitudine senza mediazioni"
(Impero, p. ). Fine di ogni trascendenza statale. Immanenza. Deterritorializzazione,
fine dei territori, che segnavano e scandivano i rapporti di forza tra nazioni.
Fine di ogni esteriorità, fine del nemico esterno: la lotta mortale
è onnipresente, ma la guerra è finita, o fa ritorno come "guerra
giusta", polizia etica. Siamo ormai di fronte a una "responsabilità
etica globale" (p. ), ed è affare della moltitudine, "moltitudine
di soggettività, produttive e creatrici, costellazione di singolarità
e di eventi" (p. ), la cui pratica, al tempo stesso simbolica e planetaria,
sgorga dalla potenza delle individualità associate, nell'imprevedibile
dell'evento.
In realtà, tuttavia, gli obbiettivi concreti che gli autori le assegnano
sono vicini a quelli più classici dell'emancipazione: cittadinanza
mondiale, reddito minimo, riappropriazione dei mezzi di produzione e di
comunicazione (pp. ). Questo discorso è evidentemente critico nei
confronti del marxismo per tutte le sclerosi che l'hanno regolarmente pietrificato.
Fa pensare, mobilitando, attraverso riferimenti a Spinoza, a Deleuze e a
Foucault, risorse filosofiche di cui forse la tradizione hegeliana dominante
nel marxismo non dispone, né a maggior ragione i paradigmi kantiani
o analitici (anglosassoni) oggi di nuovo in voga. Mostra in particolare
come la potenza sociale non possa ridursi all'astrazione del potere
politico. Senza dubbio non ci sarebbe nulla da obbiettare all'"impero"
se non si proponesse come sostituto in campo concettuale della struttura
di classe e del sistema mondo, che hanno fatto finora la forza critica
distintiva del marxismo, di fronte alle questioni di una alternativa e di
"un'altra mondializzazione". Non ci sarebbe nulla da obbiettare
all'"impero" se non si annunciasse come fine dell'"imperialismo",
a partire dalla fine dello Stato-nazione che ne rappresenta la particella
elementare. A ciò bisogna obbiettare, a mio avviso, che lo Stato-nazione
al contrario aumenta vertiginosamente di potenza. E' sufficiente, per convincersene,
guardare a quella maggior parte del mondo in cui la popolazione deve ancora
uscire dai rapporti, familiari, tribali, comunitari o religiosi, che costituiscono
il quadro della sua esistenza sociale. Vertigine collettiva che sbocca in
guerre fratricide: quale etnia, quale gruppo imporrà la sua lingua,
la sua religione, la sua rete allo Stato in formazione, e dominerà
gli altri? Bisogna essere singolarmente miopi per non vedere che oggi nascono
nazioni da ogni parte (e l'imperialismo, che sa d'istinto immischiarsi in
questo gioco, lo volge regolarmente in catastrofe). D'altra parte, quando
vecchie nazioni si federano e si sussumono in entità continentali,
come l'Europa, prendono precisamente la forma di supernazioni centrali:
dopo la moneta comune, verrà l'esercito comune, professionale, capace
di colpire forte la periferia. Gli Stati del centro fanno fuori i territori
altrui, ma proteggono molto bene i propri. Mostrano potenti capacità
di politica economica. Il fatto che siano diventati meno sociali non li
rende meno statali. Non sono affatto semplici agenti anonimi nello spazio
"liscio" di una società mondiale in rete (fantasma della
"rete" contro la realtà "mercato/organizzazione",
di cui è al più il terzo termine). Non si vede dunque perché
le lotte sociali dovrebbero trasferirsi, come suggeriscono gli autori, dal
nazionale e dal locale verso uno spazio imperiale che sarebbe ormai la loro
sede naturale.
4. E' vero, c'è qualcosa di nuovo nel mondo, e qualcosa
che interessa al più alto grado la moltitudine. E' la fine di una
vecchia storia. Quella con cui cominciano i discorsi di Locke e di Kant,
e fino a quello di Rawls per la verità. Il mondo è evidentemente
ugualmente di tutti. Ma è utile a qualcuno solo a condizione di essere
spartito, e dunque privatizzato in un mercato universale. Questo "ma",
che apre tutto il loro ulteriore programma di ricerca, comporta una doppia
difficoltà, che appare solo oggi, quando il mondo è diventato
così piccolo che ciascuno può tenerlo nel palmo della propria
mano e chiedersi, questa volta in modo realistico: cosa ne faremo? chi ne
ha la responsabilità? il diritto di farne uso? a quale condizione?
cosa pensare di coloro che dicono di detenerlo, detenendone individualmente
o collettivamente questa o quella parte? In poche parole, che ne è
della proprietà, individuale e nazionale? Il contratto sociale serviva
classicamente alla moltitudine per affrontare questo genere di situazione.
Ma c'era un doppio limite. Da un lato, in modo stravagante, sembrava appropriato
solo a uno spazio nazionale: ma quale trascendenza aveva potuto attribuire
una certa porzione del pianeta a una certa nazione? Il luogo ultimo, e non
solamente primo, del contratto sociale non è "il mondo"
nel suo insieme? Dall'altro lato, si risolveva con la finzione: finzione
dell'accordo mercantile, o finzione di una forza morale che porta all'uguaglianza
delle proprietà. Con Marx, è vero, si annunciava una variante
realista: l'appropriazione comune dei mezzi di produzione, solo modo plausibile
e tangibile di appropriarsi collettivamente il mondo stesso. In questo modo
si profilavano, sotto la forma grezza delle loro supposte soluzioni, nuovi
problemi, che suscitano nuove esigenze, ormai praticamente ineludibili.
Ma ecco che tutto si ingarbuglia perché "il mondo" stesso
è al tempo stesso mezzo - riserva immensa e tuttavia finita
di metalli e di minerali, di geni e giacimenti, di siti di tutti i generi
- e possibile fine del nostro uso comune, per cui è in effetti
meno urgente che venga appropriato piuttosto che semplicemente protetto
dalla depredazione e dalla sua sparizione. E poiché il mercato capitalistico
non assicura alcuna armonia tra le forze produttive-distruttive e la natura
in generale, è chiaro che il mondo non può essere abbandonato
a una "società civile" mondiale mercantile senza Stato,
a un preteso ordine di "diritto senza Stato". Ed ecco che emerge
all'orizzonte la figura ultima della modernità: quella di uno Stato
mondiale. Stato senza diritto, nel senso almeno che un "diritto
mondiale" (da non confondere con il "diritto internazionale")
si abbozza in incognito, alle spalle della moltitudine. Questo futuro Stato
è certamente ancora infinitamente debole, ma già presente,
in gestazione. Per esempio, attraverso l'Organo di Regolazione che fa capo
all'OMC e che detiene un potere ultimo, e capace di esercitarsi, in materia
di vertenze commerciali.
I liberali si aspettano una "società civile mondiale" che
sostituisca gli Stati . E deplorano il fatto che i piccoli Stati tardino
ad accettare la legge del preteso non-Stato mondiale. Al tempo stesso esprimono
orrore all'idea di uno Stato Mondiale, nella cui costruzione tuttavia il
capitale neo-liberale è già impegnato: proprio su questo terreno
affronta l'umanità come moltitudine, non "senza mediazione",
"moltitudine contro mercato", ma attraverso dispositivi strutturali
e sistemici, nel senso che qui abbiamo dato a questi termini, non risolvibili
nell'impero.
5. Contro gli autori di Impero, bisogna dunque proporre, in coppia
con quello di moltitudine, il concetto di "popolo globale", vale
a dire di "cittadinanza mondiale". Ma in senso proprio. Perché,
con questo termine, essi si limitano a riprendere il "diritto cosmopolitico"
kantiano. Lo fanno, è vero, sotto la forma di un significativo rovesciamento:
diritto per ciascuno, ma questa volta si tratta specificamente del lavoratore
migrante di decidere di stabilirsi in qualsiasi luogo, e di godervi diritti
di cittadinanza. Molto bene, certamente! E questo è senza dubbio
essenziale rispetto a ogni altra conquista giuridica. Ma non ci sono
cittadini del mondo se il mondo non è riconosciuto come città,
ossia come luogo di una possibile volontà comune e di una politica
comune.
Si impone dunque, oggetto di un lungo conflitto futuro, una "politica
dell'umanità", con le istituzioni che la rendano possibile.
Non per rimpiazzare le istanze nazionali o locali, ma per impedire che gli
appetiti dei più potenti facciano sparire gli Stati del Sud, i piccoli
popoli e altro. Che la cosa sia urgente, si vede dal fatto che una certa
statalità mondiale esiste già. Non al posto dell'imperialismo,
di cui i Centri dettano oggi più che mai la legge: eppure, contraddittoriamente,
possono farlo sempre meno senza passare attraverso una legge comune, santificata
da istituzioni apparentemente comuni. Da cui la tesi che propongo, secondo
la quale la contraddizione principale, nell'epoca dell'ultimodernità
che si apre, è quella che allea-e-oppone Centro sistemico
(centralità imperialista del sistema-mondo) e Centro strutturale
ultimo (centralità globale dello Stato-mondo). La stessa forza armata
imperialista colpisce tanto più forte quanto più riesce a
procurarsi una sorta di mandato di un potere mondiale supposto comune, di
cui non può evitare totalmente il giudizio. Occorre dunque investire
tutta questa dialettica perversa e feconda tra centralità sistemica
e centralità strutturale ultima, che ricrea lo Stato-nazione in scala
mondiale. Da un lato, gli Stati imperialisti "manipolano" gli
elementi mondiali, sovranazionali in quanto strumenti globali di un potere
che è il loro potere privato (la loro armata privata mascherata da
polizia comune, la loro potenza finanziaria privata mascherata da fondo
internazionale). Dall'altra, non possono pretendere il carattere universale-comune
di questo potere senza suscitare nella moltitudine la pretesa di diritti
uguali per tutti, di controllo e di regolazione democratici. Tutto è
fatto perché non se ne faccia niente. La "debolezza" dell'ONU
è lo strumento della sua potenza istituzionale occulta. E' significativa
della forma di Stato che cova: Stato mondiale subordinato all'imperialismo.
E' così che il comportamento del Consiglio di Sicurezza, che esclude
qualsiasi intervento contro i potenti, non è sintomo di paralisi,
ma costituisce un fattore di efficacia per l'imperialismo: qualifica l'ONU
come strumento di carattere statale (globale) sotto l'influenza del Centro
sistemico, che non ha la forma di uno Stato.
Senza dubbio Negri accetterebbe una parte di questi ragionamenti. Ma resta
il fatto che il tipo di promozione che dà alla nozione di moltitudine
finisce con lo squalificare i concetti che essi presuppongono . E' vero
che ha creduto di scoprire nei Grundrisse sia"Marx oltre Marx",
cioè di trovare in questo geniale abbozzo di un Marx che non è
ancora "Marx" perché non ha ancora elaborato la sua teoria
il punto in cui l'avrebbe addirittura superata (è chiaro tuttavia
che l'autore del famoso "frammento sulle macchine" che serve a
documentare questa credenza non dispone dei concetti fondanti la teoria
del Capitale). Da questo punto di partenza, la relazione tra la
concettualizzazione di Negri e quella di Marx, sempre rivendicata, resta
piuttosto enigmatica. In ogni caso, non permette di ricostruire criticamente
questa rete della struttura e del sistema (sussumibile in questo Stato-mondo
a lungo termine che non è sistema), in cui la moltitudine oggi concretamente
si produce. Non solo come popolo, in tutta la gamma, dalla dimensione locale
a quella globale, delle sue lotte emancipatrici, ma come l'irrapresentabile
che precede e supera ciò che la politica può realizzare.