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una questione astratta, ma non troppo. |
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Il saggio è statopubblicato nel numero 3 dell'Annuario del Centro Studi "Franco Fortini" di Siena
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una questione astratta, ma non troppo. |
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1. Un possibile autofraintendimento.
Tutti coloro che partecipano del pensiero oggi dominante hanno un segno
indistinguibile di riconoscimento: l'amore per i grandi cicli della filosofia
della storia e la passione per la conclusività delle epoche.
Globalizzazione, post-fordismo e fine del lavoro dal lato dell'economia,
postmoderno e fine delle ideologie, ermeneutica e pensiero debole, dal lato
della filosofia: costituiscono la coppia concettuale, il cui uso apre le
porte all'accettazione nella koiné del sapere riconosciuto.
Il principio a quo è che sia concluso un tempo storico, una
forma di civiltà, e che se ne sia aperta un'altra, certo ancora embrionale,
ma già discontinua e nuova rispetto alla precedente. La corsa dei
più verso questo nuovo "futuro del post" è di passo
veloce e senza perplessità, come vuole di norma uno scavallamento
epocale. Ma c'è chi si attarda sulla via di questa accellerazione
temporale e si perde in dei pensieri che vanno nel verso paradossale e controcorrente,
per dirla con quel grande teorico e clinico della psicoanalisi che fu W.
Bion, di una "memoria del futuro"[1].
Le considerazioni che seguono rientrano in tale pensiero del ritardo e della
regressione.
Una memoria del futuro attua in genere un rovesciamento della linea del
tempo. Anche la nostra memoria inverte il tempo ma aggiunge a tale inversione
quel tipo peculiare di rovesciamento che è l'autofraintendimento,
cioè la coscienza rovesciata e distorta che un soggetto propone della
sua più vera identità. E l'autofraintendimento in questione
è quello messo in atto nientedimeno che da Karl Marx.
I grandi pensatori, che scoprono territori nuovi, hanno spesso, come si
sa, una coscienza contraddittoria della loro originalità e si trovano
a spiegare il nuovo secondo un linguaggio ancora inadeguato, che appartiene
al vecchio. Il caso più celebre è probabilmente quello di
Freud che ha sempre voluto ricondurre e legittimare la sua scoperta dell'inconscio
con i parametri della scienza classica, deterministica e quantitativa, della
natura, mentre la sua opera teorica e clinica apriva un'ambito dell'esperienza
umana per nulla riducibile a canoni quantitativo-deterministici[2]. La stessa cosa, a mio avviso, è accaduta
con Marx. Questi con il Capitale ha scoperto operare per la prima
volta nella storia dell'umanità un soggetto sociale non antropomorfo
costituito da una ricchezza astratta, di natura solo quantitativa, il cui
fine è solo quello di accumulare la propria quantità, asservendo
a tale scopo l'intero mondo dell'esistenza concreta e qualitativa. Ha scoperto
cioè che l'essenza del capitale consiste in una connessione obbligata
di passaggi e di figure, la cui intima necessità non dipende dalla
scelta e dalla volontà degli esseri umani (quale che sia l'ambito
produttivo e mercantile in cui il singolo capitalista sceglie di operare)
ma appunto dal carattere astratto e impersonale della ricchezza in questione,
la cui natura solo quantitativa non può che imporre all'intero processo,
perché abbia un senso, l'obbligo della propria crescita; con l'assimilazione
di tutto ciò che di tale processo entra a far parte della sua logica
di crescita della quantità e di estenuazione della qualità.
Solo che il Marx della maturità ha sempre frainteso e occultato,
in primo luogo a se stesso, la scoperta di questa paradossale astrazione
reale attraverso il linguaggio umanistico e antropologico della sua
opera giovanile. Si può dire infatti, al di là di rotture
espistemologiche troppo pesantemente strutturalistiche e logicistiche alla
Althusser, che vi siano essenzialmente due Marx: il Marx dell'alienazione
e della contraddizione e il Marx dell'astrazione reale. Il primo parte da
quella che oggi si chiamerebbe una metafisica del soggetto, cioè
dalla centralità di senso attribuita nell'ambito della natura e della
storia all'uomo produttore, che con la sua prassi (lavoro) sarebbe potenziale
e incondizionato dominatore della natura e della storia e che invece per
divisioni intestine al genere umano (divisione in classi) aliena la sua
produttività in relazioni sociali che lo espropriano e lo limitano.
Questo è il Marx che teorizza come legge fondamentale della storia
quella della contraddizione tra sviluppo delle forze produttive e rapporti
sociali di produzione, ossia che vede come filo rosso di continuità
tra le varie epoche storiche l'accumulazione delle tecniche e delle capacità
produttive dell'essere umano, laddove i rapporti di proprietà e le
forme giuridico-istituzionali che ne derivano sarebbero solo sovrastrutture,
destinate alla decadenza e al superamento ogni volta che da forme favorevoli
e liberatorie dello sviluppo produttivo se ne fanno invece ostacolo e impedimento.
E' il Marx cioè che muove dalla bontà dell'homo faber,
presupposto come soggetto così incondizionatamente ricco e pieno
di valore che il suo svuotamento e la sua repressione (alienazione) non
potranno che essere temporanei, non essendo né tollerabile né
concepibile una mortificazione permanente di un principio così fondamentale
di generazione e di produzione di vita. E da questo Marx è derivato
il marxismo che, rinunciando a un'analisi realmente critica della tecnologia
e dei processi di lavoro, ha sempre valorizzato la dimensione operosa e
prometeica del lavoratore: il marxismo della sostanziale accettazione del
modello di produzione e consumo imposto dallo sviluppo capitalistico, così
come della fede negli automatismi della storia e nel necessario risolversi
in positivo, a partire dalla potenza di quel soggetto presupposto, dei conflitti
e delle contraddizioni.
L'altro Marx è quello delle opere della maturità, il quale,
attraverso il Capitale, rende principio e oggetto del suo indagare,
non un soggetto umanistico e la sua vicenda di alienazione-riappropriazione,
ma il costruirsi a totalità sociale di una ricchezza astratta come
quella del capitale e della sua inesauribile accumulazione[3].
Il Marx cioè che rende tema prioritario del suo discorso il modo
in cui nel tempo moderno una ricchezza astratta diventa il soggetto della
riproduzione sociale complessiva, subordinando alla logica quantitativa
e impersonale della sua crescita l'intero mondo dei valori d'uso e delle
concrete soggettività umane. E' il Marx che fa categoria centrale
della sua analisi non il lavoro ma l'uso della forza-lavoro
e si trova, attraverso il concetto di sussunzione reale e lo studio delle
trasformazioni tecnologiche legate al concetto di plusvalore relativo, a
porre le basi per una teoria della macchina non come cosa (di cui basterebbe
cambiare l'uso per trovarsi in una nuova forma di società) bensì
come sistema macchina-forza-lavoro che vede sempre indissolubilmente connesse
tipologia dell'automatismo meccanico e tipologia dell'erogazione di lavoro
vivo. Da questo Marx è derivato il marxismo che, rinunciando a una
visione positivistica e neutrale delle forze produttive, ha visto la produzione
capitalistica svolgersi, durante le varie tappe della sua storia, secondo
la varietà dei sistemi uomo-macchina e in cui ciò che è
in gioco è sempre l'erogazione di lavoro astratto, cioè di
lavoro ad alto grado di regolarità e di codificazione e come tale
sostanza adeguata della ricchezza astratta del capitale. E' il marxismo
appunto di una sociologia critica che indaga i sistemi macchine-forza-lavoro
non secondo la categoria antropomorfa di divisione del lavoro - cui molto
indulge lo stesso Marx e che torna a proporre una concezione della tecnologia
come progressivo svuotamento e appropriazione da parte delle macchine di
capacità e funzioni del soggetto umano[4]
- bensì secondo i vari salti nell'organizzazione del processo di
lavoro cui il capitale è costretto, oltre che dalla concorrenza esterna
con gli altri capitali, da quella concorrenza decisiva interna che è
il confronto con la forza-lavoro, al fine di ottenere erogazione di lavoro
vivo a bassissima individuazione soggettivo-concreta e a forte normatività
astratta.
Quest'ultimo Marx va estrapolato e sottratto dalla curvatura umanistica
del primo. Soprattutto va dedotto dalla logica oggettiva dell'argomentazione
messa in campo nei Grundrisse e nel Capitale e non, come si
diceva, dalla consapevolezza soggettiva e riflessa che lo stesso Marx della
maturità mostra possederne, secondo modalità assai prossime
e continue alle tesi dell'umanesimo giovanile.
2. Un'astrazione piena di realtà
Tale nodo, dell'intreccio tra marxismo del soggetto e marxismo dell'astrazione,
è chiaramente di ambito teorico-filosofico, rimanda a letture dei
testi di Marx, interpretazioni, dibattiti, è una questione insomma
di pertinenza dei chierici. Ma il fatto sorprendente è che negli
ultimi anni, diciamo un trentennio, tale problema è passato dalla
teoria alla prassi; che cioè lentamente ma progressivamente
si sia trasformato in un termine della nostra realtà esistenziale,
in una questione di cui decide, prima che il sapere del teorico, la qualità
psicologica ed emotiva del nostro vivere, il senso della vita di tutti.
E la nostra esperienza quotidiana ci viene dicendo che il Marx dell'astrazione
reale, il Marx che mette a tema la legge dell'accumulazione capitalistica
e della sua tendenziale onnipervasività quale principio costituzionale
della società contemporanea, sta diventando sempre più praticamente
vero - sempre più confermato dalla realtà delle cose -
rispetto al Marx celebrativo della soggettività delle classi lavoratrici
come fattore alla fin fine irriducibile e incoercibile della creatività
storica. Infatti, con una riflessione limitata, ma solo in prima battuta,
ai paesi di capitalismo avanzato, una sintesi economica e socio-antropologica
della storia dell'ultimo trentennio potrebbe essere trovata nella formula
dello svuotamento del concreto da parte dell'astratto. Nella tesi
cioè che caratteristica dominante della vita collettiva e individuale
delle società avanzate sia l'estensione orizzontale e verticale del
valore di scambio rispetto al valor d'uso o, per dir meglio, del mondo1
rispetto al mondo 2, se intendiamo con mondo 1 il mondo del
valore e della sua logica quantitativa e con mondo 2 il mondo qualitativo
della coerenza o meno tra bisogni umani e valori d'uso adeguati al loro
soddisfacimento. Senza tacere il riferimento obbligato, quanto al dualismo
dei mondi qui introdotto e alle logiche eterogenee che li connotano, a quella
Scienza della logica di Hegel, che Marx afferma di aver utilmente
riletto per la stesura del Capitale. Giacché solo Hegel è
stato capace di concepire come sia possibile l'organizzarsi di un mondo
sul principio della quantità pura: su un tipo di realtà ossia
che per definizione non coincide mai con sé ma "s'invia",
per dirla con le parole di Hegel, costantemente "al di là di
sé", alla ricerca di un limite, il quale di nuovo si toglie
via, rimandandosi a un limite più lontano, e così via all'infinito.
Solo Hegel cioè ha distinto ontologicamente attraverso la Logica
della quantità un modo impersonale-quantitativo da un
modo soggettivo-qualitativo di organizzarsi della realtà;
il primo istituito su un soggetto la cui natura consiste solo nell'aumentarsi
o nel diminuirsi, nel diventare costantemente un altro da sé e che
è dunque la massima esteriorità rispetto a se stesso; il secondo
costituito da ciò che attraverso il rapporto con l'alterità
per Hegel è propriamente un soggetto, ossia ciò che nel rapporto
con l'altro non si perde in un processo di cattiva infinità bensì
si arricchisce mantenendosi e riproducendosi in se stesso.
Marx ha colto, sia pure implicitamente e senza farne oggetto esplicito di
riflessioni epistemologiche[5], che il
Capitale è un soggetto di natura essenzialmente impersonale,
la cui logica impone una metodologia obbligata e universale di comportamento,
che non dipende dalle concrete scelte produttive dei singoli capitalisti
e tanto meno dalla priorità dei bisogni di vita dei singoli esseri
umani. La storia contemporanea è l'esplicitazione in re di
questo assunto, in quanto dimostrazione che un soggetto non antropomorfo
e inintenzionale s'è collocato sempre più nel cuore del mondo
della vita dei soggetti antropomorfi e intenzionali.
Ma se questo è vero, quali sono le conseguenze che ne derivano? Quali
sono gli effetti di vita di un soggetto della storia e della società,
che paradossalmente è costituito da una mera quantità: una
quantità talmente astratta dal mondo delle qualità che le
uniche differenze qualitative che hanno senso per essa sono quelle appunto
quantitative, della sua crescita o della sua diminuzione?
La tesi che un'astrazione possa generare, costruire e organizzare realtà
poteva nascere solo all'interno del nesso tormentato ma proficuo che stringe
Marx ad Hegel. Altrimenti che un alcunché di astratto sia
contemporaneamente reale è qualcosa di inconcepibile, in particolare
per la cultura anglosassone e il suo orizzonte irriducibilmente empiristico,
fino alla sua odierna versione analitico-linguistica. E questo perché
un'astrazione reale, cioè oggettiva e non solo mentale-soggettiva
qual'è ad es. l'astrazione-generalizzazione logica, non è
qualcosa di empirico, di esperibile: non è oggetto
dei sensi. Un astratto non è il concreto, e come tale non è
percepibile: non è termine del vedere, del sentire, del toccare e
così via. L'operare reale di un soggetto astratto, questo è
il punto decisivo della questione, può essere esperito solo indirettamente,
solo attraverso gli effetti di trasformazione che induce nel mondo del concreto,
sia dal lato delle cose che da quello degli esseri umani. La scoperta dell'astrazione
reale come soggetto della storia economica e sociale degli esseri umani
presenta dunque sorprendenti analogie con la scoperta freudiana dell'inconscio.
Entrambi non si palesano direttamente ma solo indirettamente, attraverso
una determinata sintomatologia.
Spostamento (Verschiebung) e condensazione (Verdichtung),
com'è noto, sono per Freud i due processi più tipici di funzionamento
dell'inconscio secondo la modalità più arcaica e primaria
di pensare della mente. Essi costituiscono due cardini dell'intera metapsicologia
freudiana, e di essi si può avere esperienza solo attraverso le rappresentazioni
mentali che accedono alla coscienza e i sintomi psiconevrotici che accedono
all'evidenza della somatizzazione. Il funzionamento più tipico dell'inconscio
economico-sociale basato sulla produzione di capitale nella sua connessione
con il mondo empirico-sensibile provo a definirlo, secondo quanto già
prima anticipato, come lo svuotamento del concreto da parte dell'astratto.
Dove per svuotamento intendo l'operare di due funzioni contemporaneamente:
l'invasione, l'occupazione e la manipolazione del mondo del qualitativo
da parte della logica economica dell'astratto e in pari tempo la messa in
atto dell'occultamento e della dissimulazione di tutto ciò.
Lo svuotamento, operando una distruzione di contenuto qualitativo, conduce
a una superficializzazione del mondo sensibile. E in tale estenuarsi del
mondo dall'interiore all'esteriore giunge ad effetto un generale fenomeno
di deformazione sensoriale e di ideologizzazione dell'esperire.
I due effetti dello svuotamento sono quanto mai preziosi per comprendere
quanto sta accadendo con le nuove tecnologie e la nuova organizzazione dei
processi di lavoro. Fine della grande fabbrica fordista e della produzione
rigida mediante catena di montaggio, disseminazione sul territorio e autonomia
flessibile dei diversi segmenti produttivi e soprattutto diffusione delle
macchine informatiche con la messa in campo di un nuovo tipo di lavoro,
da alcuni definito cognitivo, stanno diffondendo tra molti l'idea
dell'introduzione di elementi liberatori nel mondo della produzione capitalistica.
La tecnologia informatica, si dice, estingue tendenzialmente il lavoro manuale,
con la sua rigida codificazione e ripetitività, e implica, per la
natura dei suoi linguaggi e il suo modo di accumulare informazioni, un lavoro
fondato sulla possibilità combinatoria della mente anziché
sui movimenti del corpo e la loro continuità standardizzata. Con
questo trascorrere nei processi di lavoro dal corpo alla mente finisce il
moderno e inizia il postmoderno, si conclude un'antropologia della dipendenza
connotata dalla fatica e dal confronto con il mondo materiale e s'inaugura
un'antropologia creativa basata sull'uso dell'intelligenza e della conoscenza
e sul confronto con un mondo di dati virtuali.
Ma chi indulge a questi teoremi sul carattere personalizzante e individualizzante
del nuovo lavoro, sulla ripresa d'importanza del lavoro concreto e della
capacità d'operare scelte sulle connessioni e le interdipendenze
di segmenti, di unità produttive e di variazioni merceologiche che
i nuovi sistemi produttivi del just in time mettono in campo, torna
a rimuovere una teoria delle macchine quale sistema macchine-forza-lavoro
e a cadere nel potente effetto feticistico che la macchina dell'informazione
trascina con sé.
L'informazione in un processo di lavoro capitalisticamente organizzato non
è mai solo descrittiva ma è sempre anche prescrittiva;
implica cioè un codice di senso predeterminato che obbliga la forza-lavoro
in questione a muoversi secondo un contesto di possibilità già
definite e strutturate. La caratteristica fondamentale delle nuove tecnologie
è quella di collocare una serie enorme d'informazioni al di fuori
del cervello umano. Questa mente artificiale vale come ampliamento di memoria,
a disposizione di un soggetto elaboratore e creativo, solo nel caso di attività
private e ad alto contenuto di professionalità. Nel caso di processi
lavorativi finalizzati alla produzione-circolazione di merci funziona come
mente esterna che sistema e accumula le informazioni secondo un codice che
implica contemporaneamente schede o disposizioni predeterminate di lavoro,
ossia modalità flessibili ma predeterminate d'intervento e di risposta
da parte della mente del lavoratore non manuale. Certo non è più
il corpo e la segmentazione tayloristica dei suoi movimenti ad essere in
questione ma l'anima, la capacità di scelta, la coscienza del nuovo
lavoratore mentale, la sua intelligenza sia come comprensione globale-intuitiva
che come attitudine logico-discorsiva. Ma proprio tutto ciò che finora
veniva definito come la caratteristica più personale e non omologabile
del soggetto umano entra ora in un campo di fungibilità interagente
ma subalterna con la macchina dell'informazione. La quale per suo verso,
accumulando quantità d'informazioni alfa-numeriche sulla base del
linguaggio binario, riproduce il mondo reale secondo la riduzione e la semplificazione
di una Gestalt, di una forma che è prevalentemente quantitativo-linguistica:
e che dunque pretende la cooperazione di una soggettività istituita
più sulla valorizzazione astratto-calcolante del proprio essere che
non sulla messa in gioco di tutte le altre componenti del proprio sé.
L'economia dell'informazione non va dunque letta secondo la classica dottrina
marxiana del lavoro alienato, quale progressiva separazione di esecuzione
e ideazione e quale dequalificazione di un lavoro perciò sempre più
ridotto ad esecuzione di un progetto e di un comando altrui. La valorizzazione
dei nuovi macchinari informatici richiede la valorizzazione proprio dell'opposto:
della soggettività, della sua autonomia, di una sua maggiore qualificazione
e ricchezza di conoscenze. Richiede quella flessibilità e mobilità
del lavoratore, quella ricomposizione delle mansioni che nell'automatismo
ininterrotto della fabbrica fordista e nel disciplinamento oggettivo della
forza-lavoro che ne conseguiva era proprio il nemico costantemente da battere
e da escludere. Valorizzazione della soggettività che peraltro ha
potuto prendere anche la strada del toyotismo e della qualità totale,
del lavoro cioè che giunge a prendere come oggetto se stesso, i suoi
metodi, la sua organizzazione le sue insufficienze, per sortire da questa
coscienza di sé e costante autoriflessività una maggiore intensità
della propria prestazione. Ma dove appunto ciò che viene messo in
gioco è un soggetto solo apparentemente autonomo e concreto, volontario
e creativo, perché la sua pretesa individualità è invece
l'esito di un processo di omologazione a competenze e forme del sapere già
fortemente astratte e codificate o di innovazione-riflessione creativa su
un ambito di lavoro già fortemente stereotipato.
L'effetto feticistico di fondo della nuova organizzazione capitalistica
del lavoro è dunque che un lavoro essenzialmente astratto assume
le parvenze di un lavoro individualizzato e concreto, che la natura sostanzialmente
autoritaria e determinata del processo di lavoro prenda la forma di un'autorganizzazione,
presuntivamente ricca di variazioni e sperimentabilità.
In una condizione non patologica e scissa dell'essere umano - qual è
certo non quella vissuta dalla forza-lavoro messa in opera dal capitale
- il senso del vivere e dell'agire è dato fondamentalmente da una
relazione, in cui il corporeo-emozionale, compresente ma irriducibile
al mentale, rappresenta la fonte mai esauribile dell'attività
interpretativa ed elaborativa della mente: in una costituzione verticale
del senso che s'integra con quella orizzontale derivante dal nesso
del medesimo individuo con le altre soggettività[6].
Nel nuovo tipo di lavoro invece il sistema macchina informatica-forza-lavoro
richiede una separazione radicale, opposta a quella del lavoro taylorista-fordista,
della mente dal corpo: separazione che consegna la mente umana a una semantica
decorporeizzata e anaffettiva. Del resto la sintassi del linguaggio informatico,
costruita sulla logica binaria dell'alternanza tra il sì e il no,
riproduce ed elabora il mondo della vita secondo una forma astratta, perché
priva di contrasti e contraddizioni. L'esclusione cioè del sì
dal no, che sta a basi della sintassi informatica, impedisce d'esprimere
l'ambivalenza che strutturalmente connota l'esperienza emotiva e proprio
per questo può essere principio di un mondo informatizzato il cui
orizzonte è quello della certezza analitica, anziché quello
dialettico e multiverso dell'esperienza concreta. L'astrazione del nuovo
lavoro mentale è perciò quella di una mente la cui attenzione
e cura, astratta dal senso e dal fondamento della corporeità,
è tutta assorbita da un universo di immagini e simboli alfa-numerici,
attraverso la cui apparente neutralità ed oggettività si dispone
il senso e il comando di un'organizzazione del processo produttivo volto,
come sempre, alla valorizzazione.
L'astrazione reale del capitale svuota perciò di senso concreto la
soggettività nel momento stesso che ne fa supposto principio di senso:
e dunque lo svuotamento è, proprio nel suo stesso modo di realizzarsi,
occultamento e dissimulazione di sé. Sulla scena rimangono così
solo due attori: un nuovo lavoratore, la cui mente è predisposta
a interiorizzare il comando eliminando ogni traccia esterna di costrizione,
e una nuova macchina la cui natura linguistica ne farebbe per definizione
un'alterità dialogica e collaborativa. Del resto per creare le condizioni
di possibilità di questa scenografia non s'è esitato, sopratutto
in Italia, prima con la collaborazione poi con la presa in carico diretta
da parte della "sinistra", all'opera di una progressiva e sistematica
distruzione della scuola pubblica e di ogni orizzonte storicistico-umanistico
della sua attività formativa. La nuova forza-lavoro mentale
ha bisogno infatti di una formazione culturale di basso livello culturale
storico-letterario-filosofico e di una maggiore esposizione pragmatico-linguistico-calcolante,
come appunto vuole il modello educativo d'ispirazione anglo-americana.
3. Un eccesso di visibilità.
All'intensificazione della produzione di capitale, a una sempre maggiore
produzione di astrazione reale, si accompagna dunque, per quanto ho provato
a dire, un effetto di invisibilità: più propriamente
un gioco di rovesciamento degli opposti, una dialettica di essenza ed apparenza,
per la quale l'astrazione reale, proprio nel suo farsi sempre più
presente e reale, non compare paradossalmente quale soggetto del processo
economico, di cui appaiono invece come protagonisti macchine, lavori e saperi
umani nella loro veste più liberatrice e meno vincolata alla fatica
di quanto mai sia accaduto nella storia dell'umanità. E' una dissimulazione
dell'astratto nel concreto che avviene attraverso una sovradeterminazione
del concreto, attraverso l'assunzione cioè da parte del concreto
di una dinamica, di un valore, di un attivismo che non nasce dal concreto
ma che pure coincide con il suo apparire e il suo fare. E' il feticismo
del concreto in quanto invisibilità della mediazione, delle
relazioni che lo istituiscono, lo atteggiano e lo fanno muovere secondo
modi determinati. E tale processo di svuotamento dell'interiore e d'intensificazione
di visibilità dell'esteriore è, come s'è detto, tutto
riconducibile alla natura dell'astrazione e alla sua intrinseca extrasensorialità
e invisibilità.
Del resto lo svuotamento del concreto da parte dell'astratto e l'effetto
simulacro[7] che ne consegue appartiene
non solo alla sfera della produzione ma, sempre più, anche a quella
del consumo. L'uscita da un'antropologia della sopravvivenza precaria, la
moltiplicazione quantitativa delle merci e un'accessibilità ad esse
sempre più diffusa s'accompagna ad un loro progressivo inaridimento
qualitativo. Diventano insapori e senza contenuto: come i polli dalla carne
di gomma, come le varie specie dei pesci unificate prima che dalla tavola
di Linneo dal cibo chimico con cui vengono alimentati o come la frutta e
la verdura, sottratte all'alternarsi delle stagioni e assegnata al tempo
senza tempo della coltivazione in serra; come tutte le merci insomma destinate
a un consumo di massa, il cui uso è, senza sapore e intensità
di senso, solo ripetitivo, fungibile essenzialmente, non a garantire soddisfacimento
e identità all'umanità che consuma ma alla ricchezza capitalistica
che in esse s'incorpora e s'accumula. La sfera del consumo, di quell'ambito
che una volta veniva definito ancora come il privato, sperimenta sempre
di più la caduta dell'affetto, del gusto, dell'emozione sensibile,
per cedere il luogo alla noia, all'insignificanza e all'indifferenza quantitativa,
come il consumo di quelle fictions o soap-opera che rappresentano
la quasi totalità delle trasmissioni televisive e che, nel loro disprezzo
sempre più marcato di ogni principio di realtà e di ogni connessione
verosimile di causa ed effetto ma pur nella loro brillantezza di superficie
e nella loro apparente produzione di senso, testimoniano assai bene dell'apparenza
senza contenuto del mondo delle merci. Perché le merci del consumo
di massa, beni di quantità senza qualità, devono pur mantenere
un colore, un'apparenza di superficie per colpire e sedurre quell'organo
ideologico e ingannevole per eccellenza che è il nostro occhio, in
quanto consumatori obbligati di massa. La frivola coloritura della forma
delle merci s'accompagna dunque a un soggetto umano svuotato sempre più
d'affettività e d'emozione e ciò quanto più i consumi
di massa sembrano realizzare finalmente i princìpi egualitari e progressisti
della democrazia.
Né a caso nelle periferie delle città, dove vive ormai la
maggioranza della popolazione "di massa", il centro storico
è stato sostituito dal centro commerciale, dove si passa la
domenica e il tempo libero, dove si portano famiglie e figli, dove s'incontrano
amici, in una comune identità di spettatori-consumatori, attratti
dallo spettacolo delle merci e dai teatri della loro esposizione anziché
dai luoghi del consumo estetico, relazionale e storico-civile della comunità.
Anche la sfera del consumo, con l'anaffettività e l'assenza di gusto
che ormai la caraterizza, è dunque testimonianza della diffusione
dell'astratto, del suo lavoro di svuotamento e insieme di occultamento e
dissimulazione. La catastrofe, più che dell'ambiente, del
valor d'uso in quanto tale, con la scomparsa di ogni residuo di soggettività
e di individualità differenziata che porta con sé, matura
e si radicalizza infatti proprio attraverso una civiltà della celebrazione
euforica del soggetto consumatore, della funzione determinante e variegata
dei suoi gusti, della sua libertà di scelta, cui un mercato, non
più rigido e massificato ma flessibile e personalizzato, deve adeguarsi
se vuole essere produttivo e redditizio.
4. Un mondo fatto di linguaggio.
Al fondo del postmoderno e delle sue pretese discontinuità epocali
c'è dunque la continuità del moderno, anzi la sua più
piena realizzazione, almeno per chi riconosca l'essenza del moderno nel
darsi, progressivamente più autonomo e libero, dell'economia capitalistica.
Ma porre come principio della società e delle mille esistenze individuali
che la compongono un soggetto sempre più impersonale e latente significa
anche provarsi a spiegare, a mio avviso, l'autorappresentazione, ossia l'immagine
culturale e ideale, che la società "postmoderna" ha costruito
di se stessa. La catastrofe del valor d'uso, lo svuotamento del concreto
da parte dell'astratto e l'esteriorizzazione del mondo che ne deriva aiutano
a comprendere infatti perché il pensiero "debole" costituisca
oggi il senso comune della filosofia e perché tradizioni di pensiero
storicamente assai diverse tra di loro si stiano sempre più riconoscendo
nella tesi comune che principio generale della realtà - quello che
in linguaggio filosofico spesso è stato definito come l'Essere- sia
da intendere null'altro che come linguaggio[8].
Perché insomma "analitici" e "continentali",
la filosofia cioè di matrice anglosassone e la filosofia di matrice
tedesco-europea, denuncino ogni filosofia forte, con la sua pretesa di raggiungere
supposti ordinamenti oggettivi della verità, come un pensiero intrinsecamente
autoritario e si ritrovino in una concezione essenzialmente ermeneutica
del conoscere, secondo cui la realtà è costituita da una rete
d'atti linguistici la cui interpretazione, a sua volta linguistica, rimanda
a un'indagine del senso sempre aperta e inesauribile.
Si può rispondere affermando che alla base del pensiero debole, e
della sua rivendicazione, paradossalmente invece assai forte e monistica,
della tesi che nulla vi sia d'extralinguistico, c'è il toglimento
di ogni percezione e concezione della profondità: d'ogni distanza
tra essenza ed apparenza (come voleva Hegel e con lui Marx), tra inconscio
e conscio (come voleva Freud), tra significato e significante (come voleva
Saussure). Ma è appunto la dimensione della profondità che
abbiamo visto costituire ciò che strutturalmente la ricchezza astratta
del capitale sottrae al mondo pervaso dalla sua produzione e dalla sua circolazione.
A partire da un certo uso della distanza - e non del dualismo che
rimanda invece alla metafisica e alla religione - si sono prodotte quelle
profonde innovazioni teoriche che, con la dialettica, la psicoanalisi e
la linguistica, hanno generato il lato più innovativo e avanzato
della cultura moderna. Questi tre ambiti della cultura moderna in tanto
si sono costituiti in quanto sono stati capaci di illuminare sfere fondamentali
dell'esperienza umana, individuale e sociale, attraverso la stratificazione
e la compresenza in essa di piani e logiche eterogenee dell'agire, del pensare
e del significare. Vale a dire che il pensiero moderno più originale
e maggiormente produttivo di conoscenza non è stato un pensiero forte,
di soggetti e princìpi univoci, come pretende di dire il pensiero
postmoderno. E' stato bensì un pensiero che, proprio perché
ha rifiutato princìpi e fondamenti semplici, è stato capace
di stringere l'eterogeneo, il multiverso che in genere produce e struttura
l'esperienza umana: ma senza che si perdesse caoticamente nell'eterogeneo,
anzi trovando le ragioni della sua forza proprio nell'intelligenza di trovare
le regole di sintesi, di mediazione e di scambio che consentono la compresenza
di due o più ambiti funzionali diversi. Non è forse un caso
che la rivoluzione conoscitiva introdotta da Kant ha preso le mosse dal
concetto di sintesi, come luogo della compossibilità degli
eterogenei.
Certo si può obiettare che considerazioni di tale natura sul fondamento
del pensiero postmoderno siano di natura riduzionistica, del genere struttura-sosvrastruttura,
laddove analisi più raffinate ed autonome dovrebbero svolgersi nell'ambito
della storia delle idee. E questo è certamente vero. Basti pensare
a ciò che ha significato nell'ambito del pensiero del `900 la pretesa
di Lévi-Strauss di rifondare l'intero statuto delle scienze umane,
riorganizzandolo attraverso la generalizzazione dell'impianto strutturalistico
della linguistica, o al carattere larvatamente ma insidiosamente teologico-religioso
dell'operazione compiuta da J.Lacan sulla psicoanalisi con la celebrazione
del linguaggio inteso come rivelazione dell'Altro e da Heidegger con la
sua polemica antiumanistica e antiesistenzialistica, che colloca nel dire
originario del linguaggio la coalescenza di chiamata ed ascolto, di Essere
ed Esserci.
Ma l'analogia che qui si è proposta tra lo scomparire dell'astrazione
dietro la superficie del concreto e la visione della realtà come
un universo simbolico e dematerializzato di segni ha un altro scopo, ben
diverso da quello di un ritorno ad arcaiche strumentazioni concettuali come
l'interpretazione della cultura secondo il rapporto di struttura e sovrastruttura.
Lo scopo è invece quello di riproporre quella categoria della totalità,
che nella comunità scientifica e delle specializzazioni disciplinari,
è caduta in proscrizione insieme con il pensiero dialettico ben prima
della caduta del muro di Belino. Di trarre cioè tutte le conseguenze
che s'impongono dal concepire la valorizzazione della ricchezza astratta
del Capitale come universalità che tende a realizzarsi progressivamente
secondo la sua natura di universale e perciò a manipolare e ad omologare
alla sua logica l'intera realtà, sia naturale che storico-sociale.
Secondo questa sua istanza intrinseca di universalizzarsi come orizzonte
complessivo di senso della socializzazione, l'astrazione reale deve infatti
riuscire ad animare di sé i tre livelli del riprodursi materiale
di una società, del riprodursi della sua suddivisione e contrapposizione
in classi a muovere dal rapporto sociale fondamentale di capitale e
forza-lavoro, e infine del riprodursi ideologico del suo immaginario
proprio in quanto cancellazione e negazione di una realtà istituita
su differenze e rapporti di classe.
Ciò che sta accadendo è appunto questo: un processo di ideologizzazione
oggettiva, affidato, prima che all'industria culturale di massa (che naturalmente
fa di per sé il suo mestiere), al procedere stesso dell'economia,
la quale producendo ricchezza astratta attraverso la messa in opera di beni,
tecnologie e intelligenze concrete, occulta se stessa dietro la superficie
di un ambito che, privo di ogni riferimento alla valorizzazione, appare
caratterizzato sempre più da modi dell'agire e dello scambio essenzialmente
comunicativi, e liberi perciò da quei rapporti di diseguaglianza
e di sfruttamento che sembrano appartenere solo a una cultura della materialità.
Il linguaggio, si sa, è immateriale e consegna dunque per definizione
la prassi umana a una dimensione simbolica che la sottrae alla pesantezza
della materia e la immette in una intellettualità accessibile e generalizzabile
a tutti.
Piano del dire-comunicare e piano del vedere, logica del significante e
della sua rete infinita di segni e logica dell'immagine-simulacro, s'intrecciano
così nel generare un pensiero e un'antropologia della superficie,
che vive più secondo l'esperienza dello spazio e della sua giustapposizione
che non secondo quella del tempo e della sua profondità, diacronica
e sincronica. S'isterilisce di conseguenza la funzione della memoria e con
essa perde valore e spessore la prospettiva della storia. Viene meno lo
stesso principio di causalità, come connessione di senso tra una
causa e il suo effetto determinato; e la storia, come ha ben compreso F.
Jameson, può valere solo come un magazzino, un deposito di eventi,
personaggi, stili, da cui estrarre materiale per ricostruire a proprio piacimento
il volto del passato e manipolare, attraverso tale maquillage, il
presente. Nasce così il revisionismo storico e la cultura dell'indifferenza,
che giunge ad es. a rendere indistinguibili in una comune condanna stalinismo
e nazi-fascismo, senza considerazione alcuna delle loro specificità
e incomparabilità. Lo abbiamo detto, del resto: l'astrazione opera
come principio effettivo di socializzazione solo in maniera latente. In
superficie deposita solo effetti opposti, distorti, di annullamento dei
legami, delle relazioni, delle dipendenze e delle gerarchie. E dove la realtà
perde ogni sistematicità di nessi, si frantuma in una giustapposizione
di figure dove si fa valere nell'occupazione della scena quella di volta
in volta più appariscente e più capace con la seduzione della
forma di compensare il suo vuoto di contenuto. E' quanto aveva presagito,
pur nel suo estremismo espressionistico e situazionistico e senza sentore
alcuno dell'operare di un'astrazione reale, G. Debord con la sua Société
du Spectacle[9]. Distruzione del senso
del senso che conduce, come si diceva, con inesorabile consequenza ai
trionfi della fiction e delle soap-opera (con le quali la
direzione democratica della televisione pubblica sta coscientemente lavando
le menti degli italiani), dove alla ragionevolezza di un senso e di una
causalità almeno verosimili si sostituisce la superficialità
della ricostruzione ad effetto, il sostanziale irrealismo del contenuto
e la mancanza di risonanza nell'affetto.
La totalizzazione di cui ci siamo occupati in questa memoria del futuro
può aiutare infine a capire il lato ideologico del concetto di globalizzazione
come categoria mitica del capitalismo contemporaneo, che si sintetizza nella
tesi dell'esistenza di un mercato ormai unico, generato dalla scomparsa
dell'URSS da un lato e dalla diffusione delle nuove tecnologie della comunicazione
dall'altro, dove le imprese potrebbero produrre e vendere, in condizioni
pressocché di concorrenza perfetta, in ogni possibile luogo, con
un prezzo sostanzialmente immutato, la stessa merce. Su questo mito di un'economia
senza frontiere, che supererebbe il tempo e la funzione degli stati nazionali,
che toglierebbe progressivamente le differenze e le diseguaglianze economiche
e geo-politiche tra le varie parti della Terra, in conseguenza della forza
diffusiva ed eguagliatrice della merce, non mancano certamente analisi critiche[10]. La realtà che si nasconde dietro
il concetto stereotipo di globalizzazione e dietro la sua forte valenza
ecumenica e pacificatrice è infatti quella non di un persistere ma
di ulteriore approfondirsi delle asimmetrie economiche, culturali, delle
condizioni generali di vita tra classi, paesi, razze e continenti del nostro
pianeta. Il monopolio e la concentrazione della ricerca scientifica e tecnologica
rimane salda in poche mani (soprattutto negli USA) mentre la maggiore internazionalizzazione
delle imprese è dovuta più a fusioni ed acquisizioni di attività
esistenti che non a una moltiplicazione di nuovi centri produttivi, cioè
ad un aumento di investimenti all'estero e dunque a una maggiore internazionalizzazione
e velocità di trasferimento del solo capitale finanziario, che non
modificano la concentrazione dei mercati e delle vendite essenzialmente
nei paesi d'origine delle imprese multinazionali. La globalizzazione reale
concerne dunque l'internazionalizzazione e la maggiore capacità di
manovra del capitale finanziario e speculativo, una maggiore attività
di concentrazione in termini proprietari delle imprese, la riduzione della
capacità contrattuale della forza-lavoro e la contrazione del welfare
state, ovunque queste esistessero, l'aumento delle diseguaglianze tra
sviluppo e sottosviluppo: e certo non l'inizio di una più equilibrata
distribuzione delle risorse e della localizzazione produttiva tra le varie
zone del pianeta. Eppure tale processo, legato essenzialmente alla libertà
del movimento dei capitali e allo spostamento all'interno di ciascun paese
dei rapporti di forza tra capitale e lavoro a favore del capitale, appare
alla superficie e al rappresentare del senso comune come un nuovo modello
di sviluppo economico, una new economy appunto, non più fondata
sul confronto tra capitale e lavoro, ma sulla velocità di accumulo
e di circolazione delle informazioni; come una nuova economia che, affidata
non più alla pesantezza del lavoro ma alla fluidità dell'intelligenza,
è in grado, soprattutto attraverso quel luogo di ricchezza per eccellenza
virtuale che è la borsa, di estendersi e penetrare in ogni parte
del globo, senza alcuna resistenza materiale.
5. Al di là di un'antropologia della penuria.
Spero di esser riuscito a spiegare sufficientemente perché le
considerazioni che fin qui sono state fatte rientrano in quel particolarissimo
genere letterario che ho definito "memoria del futuro". Perché,
contro ogni ipotesi di passaggio storico epocale, contro ogni celebrazione
del "post" e dell'accesso liberatorio e lieve al tempo nuovo che
viene, il futuro che stiamo vivendo lo possiamo interpretare e conoscere
solo attraverso la memoria del passato. Ma non nel senso di un determinismo
lineare secondo cui il passato non può che influenzare il futuro.
Ma nel senso più specifico e circolare per cui, con un effetto "aprés-coup",
solo il futuro esplicita il vero volto del passato, conduce cioè
a pienezza di realtà quanto il passato aveva compreso, ma in modo
solo minoritario e latente. Del resto stiamo trattando fin dall'inizio di
queste note di un soggetto impersonale e sfuggente, che mostra alcune (ma
si badi solo alcune) analogie con l'inconscio psicoanalitico; e,
come è noto, nella metapsicologia di Freud è assai importante
quel concetto di Nachträglichkeit, di posteriorità
o retroattività, secondo cui esperienze successive riattualizzano
esperienze ed emozioni pregresse, reinterpretandole e risignificandole alla
luce dell'emotività del presente e facendole vivere perciò
di una nuova e più intensa efficacia psichica. Anzi più che
importante, è fondamentale la funzione della Nachträglichkeit
nella psicoanalisi, sia teorica che clinica, perché la riattualizzazione
di emozioni e stereotipi relazionali antichi alla luce della relazione del
presente costituita dalla coppia analista-paziente rappresenta, con la pratica
del transfert-controtransfert che mette in moto, la chiave di volta della
terapia psiconalitica. Ed è appunto il metodo che con qualche analogia
abbiamo cercato di applicare al nostro oggetto d'indagine.
La memoria del futuro prova dunque a dire che la verità del vecchio
Marx - ma del Marx, non teorico dell'uomo produttore e del suo prometeismo,
bensì teorico dell'astratto e della sua forza d'universalizzazione
- si sta facendo sempre più realtà oggettiva e principio del
nostro essere sociale. Anzi che solo oggi sta diventando vera, nella pienezza
della sua diffusione e penetrazione in tutti gli ambiti della nostra vita
individuale e collettiva, pubblica e privata. Che insomma quella teoria
del lavoro astratto e dell'accumulazione di ricchezza ad esso connessa che
molti critici da più parti hanno rinfacciato a Marx come ipotesi
meramente soggettiva, come astrazione e generalizzazione meramente mentale,
si sta confermando, nella realtà diffusa e generalizzata della prassi
di vita di tutti, come astrazione invece del tutto reale e non mentale,
perché appunto prodotta e riprodotta dal comportamento effettivo
d'ognuno. Il presupposto di Marx torna, anzi inizia, ad essere vero,
alla luce della memoria del futuro, perché posto dalla prassi
quotidiana di vita di milioni di esseri umani.
Questa visione dell'essere sociale istituita sulle movenze di un'astrazione
reale propone intenzionalmente una teoria totalitaristica del capitale:
ossia una visione del capitale, a partire dal suo essere essenzialmente
quantitativo, come fattore produttivo tendenzialmente universalizzante e
volto perciò alla manipolazione-assimilazione secondo la sua logica
dell'intero contesto antropologico-naturale che si fa contenitore della
sua produzione. Alla forza impersonale di un tale soggetto della socializzazione
può provare ad opporre un diverso progetto di economia e di vita
solo un soggetto la cui esigenza di concretezza e d'individuazione sia più
potente dell'operare in esso della seduzione di forme d'identità
solo astrattamente gruppali-collettive. Anche qui a muovere da certi semplicismi
e dogmatismi antropologici del giovane Marx, la tradizione etico-politica
della sinistra è generalmente rimasta subalterna al dominio dell'astrazione,
proponendo soggettività il cui valore positivo di unità e
comunanza era esposto a un altro grado di inarticolazione e indifferenziazione
simbiotica. La classe, il proletariato, il comunismo sono stati valori e
luoghi, ideali e reali, concepiti in base al solo principio dell'eguaglianza
astratta, ossia di un'eguaglianza non vivificata e fatta concreta dalle
differenze, e dunque tale da rispecchiare e riflettere in sé proprio
quella medesima astrazione che voleva combattere ed eliminare. Un'antropologia
astrattamente materialistica muove dal primato del corpo e dei bisogni materiali
nella vita dell'essere umano, e di conseguenza dal lavoro necessario a soddisfarli.
Rifiuta di attraversare e mediare il bisogno materiale con quel bisogno
immateriale di riconoscimento della più propria e ineguagliabile
identità d'ognuno da parte di un altro essere umano, che disegna
il confine del nuovo continente dell'esperienza umana portato alla luce
dalla psicoanalisi e solo in parte anticipato dall'antropologia messa a
tema dalla Fenomenologia dello Spirito di Hegel. E' quanto
ha fatto Marx nella sua fretta di compiere il parricidio di Hegel, affidandosi
all'umanesimo assai meno ricco e articolato di Feuerbach e consegnando alla
tradizione del comunismo un'antropologia semplificata ed astratta, un'antropologia
della povertà basata sul soddisfacimento, in primo luogo, della bisognosità
fisica dell'essere umano. Con la conseguenza che ne hanno poi ricavato i
teorici e i burocrati del comunismo reale, che cioè condizione prioritaria
ed irrinunciabile del comunismo dovesse essere l'eguaglianza materiale:
non conta se fornita attraverso una disciplina e istituzioni autoritarie,
come il Partito-Stato, visto che la realizzazione di quell'obiettivo avrebbe
comunque innescato lo sviluppo e la maturazione della nuova società.
Per tale antropologia della penuria, legata alle paure primordiali dell'umanità,
era ovvio che lo sviluppo delle forze produttive (in altre parole l'accettazione
dell'organizzazione capitalistica del lavoro) e la rigidissima eguaglianza
e il conformismo nella distribuzione dei beni prodotti fossero princìpi
imprescindibili del concetto stesso di comunismo. Ora tutto ciò è
venuto meno, con l'idea medesima di comunismo e la liceità persino
di usare questo termine. Ripensarlo significa concepire una nuova antropologia
che muova dagli utenti dell'astratto, dalla nuova forza-lavoro in primo
luogo, e dai consumatori consumati dall'astrazione e dall'imbarbarimento
delle loro condizioni di vita: ma che insieme con l'eguaglianza sappia articolare
la differenza, quale diritto di ciascuno a veder riconosciuta, rispettata
e sviluppata la propria più irripetibile singolarità. E significa
dunque provare a proporre una visione, anch'essa innovativa, di ricchezza
e di sviluppo delle forze produttive da concepire quale valorizzazione potenziale
e infinita di tutte le differenze e individuazioni implicite nel genere
umano.